马哈希大师　述

邬安培　英译

陈永威　中译

校对 李珍珍 汤华俊

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中译者序

这部《雪山夜叉经讲记》，本来是安排在笔者的第二部译作——2015年出版的《负担经讲记》之后接续出版，然而由于其他译作（譬如《内观要义》的编译）和法务，致使这部作品只能够断续地进行。自2012年10月开始起笔，到2021年3月方始译毕初稿，差不多耗时十载。最后能够成功完成，主要是基于今年（2021年）因肺炎而休长假，能够在家中把40余页还未翻的内容完成，此次病假，让我亦能够一并把《大念处经略讲》也译毕，倒是一个难得的机缘。

《雪山夜叉经》在南传巴利经藏中，收录在《小部尼柯耶》的《经集．第一章蛇品》的第九经，与它对应的汉传文献是《杂阿含1329经》、《别译杂阿含328经》、《佛说立世阿毗昙论·夜叉神品》等典籍。台湾学者苏锦坤居士于2009年发表的《雪山夜叉经》──巴利经典与汉译经典，已经对这些版本做了详细的比对和研究，欲进一步了解文献研究的人可以参考他的论文，此书亦主要以他的译文对照马哈希大师的讲解，因原书并没有列出大部分经文。

雪山夜叉在佛经中，是属于「祇夜」的类别，只有偈颂而没有长行（解释性的经文），此经据记载是属于佛说法最早的经典，仅在《转法轮经》之后，《无我相经》之前，因此实际是佛说法的第二部经，然而因为这不是对人和大众宣说的，所以一般都是以《无我相经》作为第二部宣说的经。

未翻译这部经之前，笔者曾经一直在想，像鬼子母、恶夜叉（yakkha）这类凶恶的非人众生，经中可曾有明确记载他们可以证果的事？后来在阅读《相应部·夜叉相应》中的经文，得到了明确的答案。在《相应部·夜叉相应·富那婆苏经》记载了一位夜叉母，带同自己的儿子听闻佛法，座中听闻到佛讲四圣谛，闻法后心生喜乐并「已出脱了」（samuggatā），意即解脱了轮回，证得圣果。

此经中的两位主角，也是一类夜叉，属于四天王天中毗沙门天所管辖的二十八大夜叉神，因此他们聪颖、具备福德和大威神。他们在礼敬佛陀和听法后便获得初果，而刚巧听到他们在天上对话的女居士卡利亦同证圣果，后来更诞下一位未来会证阿罗汉的儿子。这些例子，都说明了佛陀说的四圣谛、缘起、八正道等教法，是能够让人天、神明均得证悟的。

然而，由于过去生的业障，并非所有众生听佛闻法都可以证悟，如《法句经》第182偈所记载的伊罗钵多龙王（Erakapatta），因为是畜生道的缘故，就算在佛前忏悔过去犯戒的恶业及听闻了正法，都无法在现生证取圣果，相反传达佛陀的话给伊罗钵多龙王的人则得证初果，可见犯戒是障碍圣道的严重违缘，那愧疚的障是世世不散的。

此经中的两位夜叉主角，也正因为在迦叶佛的时代犯戒，堕入夜叉身，一直无法证果，直到释迦牟尼佛的出世，才得解脱。现在，我们还能够听闻正法、持戒、修习八正道、供养僧团和禅修者，也能够修习毗婆舍那禅法，如果不珍惜这个机缘，不严自律己，护持正法，则一失人身，万劫不复矣。

澳门佛教正勤禅修中心

负责人 陈永威

于2021年4月20日

英译前言

礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者

Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammā Sambuddhassa

这本书是最高大哲士（Agga Mahā Pandita）马哈希大师（Mahāsi Sayādawpayagyi）的《雪山夜叉经讲记》，英译者是缅甸着名的作家邬安培（U On Pe）。按照传统记载，佛陀讲述《雪山夜叉经》（Hemavata sutta）的时间在《转法轮经》和《无我相经》之间。虽然它不及这两部经出名，但对于追求真理和希望增进对佛陀及其教法认识的人而言，它是具有同等价值的。

在此先简单地介绍此经的缘起过程，相信这不会过于离题。有一次，马哈希大师的弟子们邀请大师讲述《转法轮经》，在一连串的讲座中，大师阐述了许多《转法轮经》的资料及其实践应用^[1][1]，令听众留下了深刻的印象。笔者有幸在讲座中聆听法音并进行录音，后来得到大师允许出版该经的讲记。现在那部讲记已经翻译成英文，利益非缅语的阅读群众。

尊敬的华尼塔尊者（Ashin Vaṇṇita）在协助我编辑《转法轮经讲记》的时候，建议我请求马哈希大师启讲《雪山夜叉经》。尊贵的大师慈悲地应允，于一九六三年的缅甸新年初，在马哈希禅修中心举行了一连串的讲座，那时中心挤满了禅修者，包括一群大学和中学生。当时收录了六节讲座的录音，经过誊写内容及提交给大师审阅后，于一九七三年出版。

在博学的马哈希大师的讲解之下，《雪山夜叉经讲记》以简单易懂的语言提供了许多关于佛法的内容，深具启发性，不论佛教徒及非佛教徒均能明了。讲记包括一些有趣的故事，及辅助读者铭记的偈颂格言。^[2]总言之，整部讲记蕴含的精深智慧，无疑会协助读者得尝佛法的滋味，此味将胜于一切其余滋味。佛陀在《律藏》、《增支部》及《自说经》中反复说：「犹如大海唯有一味——咸味，此正法、律亦唯有一味，即解脱味。」

谚语有云：「布丁好不好，吃了才知道」，读者可以透过这部讲记亲身发现及享受当中的法味。不论求道的人是属于那个社会阶层、性别、种族或国籍，这部讲记均可以提供巨大的利益。我们希望这本首次翻译为英语的书能够成功圆满。祈愿所有的众生证得圣道及智慧，正如本书中所指，获得解脱与涅槃的寂静，到达诸佛及阿罗汉的境地。

邬定汉（马哈希禅修者）

荣誉司库

仰光佛法弘扬协会

（Buddha Sāsana Nuggaha Organization,Yangon）^[3]

《雪山夜叉经讲记》^[2]

第一讲

《雪山夜叉经》是一部相当短的经典，难怪许多人都忽略它的存在。事实上，它是佛陀所讲的第二部经典。佛陀讲的第一部经是《转法轮经》，而本经则在其后宣说，在宣讲本经后，才轮到著名的《无我相经》。本经是在宣讲《转法轮经》的同一个晚上所讲的。

本经适合每一个人。雪山夜叉与七岳夜叉^[3]之间的对话，描述了佛陀的圣德以及在佛陀教法（sāsanā）中的弟子们所应有的德行。有一位无意中听到两位夜叉对话的女人，因为崇敬佛陀的圣德而证得初果须陀洹，虽然她还不知道佛陀成佛的事。

现在，如果在此讲座中的听众，如那位女士般体证「佛法」^[4]，将会是十分好的事情，那位女士才听了一段短的对话，而这里的听众则是连听了三四天，每日聆听超过两小时的讲座。这里的听众将会学习到一个详细的讲解，远多于那位女士从一段短的交谈中所学的。听众们如果没有证得初果，也至少可以获得证得初果所需的波罗密（资粮）。

此经的日期

佛陀在多久之前宣讲此经？自他宣讲《转法轮经》至入涅槃之前，他以清凉、柔和的佛法之水，润泽人、天人和梵天整整四十五年。从他入灭至今（指一九六三年）已经相隔2506年。加上他为人天师表的45年，《雪山夜叉经》距离现在2551年。本经与《转法轮经》一样古老，它应该被视为佛陀最早宣讲的经典之一。

在2551年前的五月月圆日之后的黎明^[4][5]，释迦牟尼证成佛道，后来他于附近的七个地方分别逗留了七日。经过前后四十九天，佛陀前往波罗奈（现代的瓦拉纳西）的鹿野苑向「五比丘」（pañca-vaggiyā bhikkhū）初转法轮，讲经说法。他第一次讲经说法的日期是2551年前的七月月圆日，时间是黄昏，一轮红日缓缓西沉，皎洁明月正从东起，佛陀就在这个时候开始讲解《转法轮经》。

无数天人及梵天与会，聆听佛陀第一次的说法。按照《弥兰陀王问经》（Milinda Pañha），听经的五位比丘中最年长的一位──阿若侨陈如（Añña Kondañña）在会中证得初果、1.8亿的梵天及数不尽的天人体证「法」。

当时与会的其中一位听众是七岳夜叉（Sātāgiri），他以其居住处「七岳」为名。^[6]他在听《转法轮经》的时候心情非常雀跃，由于他想确定其朋友雪山夜叉（Hemavata）是否在场，于是四处张望，结果发现他并不在现场。他很渴望这位朋友能够来临听经，因为他回忆上一次听经，已经是多劫之前的迦叶佛时代，到了现在才听到类似的讲经说法。因此，他十分希望雪山夜叉能够参与听经，他不断地思考着为什么雪山夜叉不来，由于分心，他没能体证「法」。

集中专注的重要性

一个人要在聆听佛法讲座的时候体证「法」，必须有一颗平静的心，只有透过专心的注意力及平静的心，才能够证得禅定（又称三摩地），只有透过禅定，才能够成就观智。如果心散乱，被家庭、钱财和其它世俗事情拉走，禅定便不能够生起。如果担忧出现，那情况就更坏了。如果散乱和担忧出现，「法」的特质将会消失，由于缺乏禅定^[7]，将不会有观智，那么一个人便不能够修习毗婆舍那，他怎样能够体证「法」呢？因此，在听经的时候专心注意是很重要的因素。《相应部‧迦叶相应》描述了听经时应如何照顾身心，方法如下。

聆听佛法的正确方法

在听经的时候，必须存有得益的心态，犹如在商业交易中，良好和公平的交易协议必须小心谨慎处理，亦如同收割农作物，必须小心处理方能确保没有一粒玉米、一根豆芽会在任何情况下遗漏。在处理金银珠宝时，也需要无微不至地小心保存它们，这是人所共知的。同样地，在听经的时候，一个人必须小心聆听，不遗漏讲者的每一个字，必须尽量了解每一个字的意思。根据那一部经典，听经者必须小心聆听，全心地投入，而且按照法语修行。

这是听经的正确方式^[8]。如果一个人以此方法听经，一个人的心将会宁静和收摄；他将会远离干扰，从而证得心清净。在聆听四圣谛的宣讲后，有许多众生在期间体证「法」。在聆听《转法轮经》的那一天，侨陈如尊者和许多天人跟梵天，都解脱了轮回，这都是因为他们专注于佛陀的言语。在那一场讲座，七岳夜叉可能因为想着他的朋友雪山夜叉，而听漏了某些字语。如果他没有遗漏那些字，便可能深思那些字语的意思。看来他当时没有彻底明了那一次讲经的内容，而只顾着想为什么他的朋友没有出席；因为想着朋友，他沉醉于欲乐，导致心不在焉，七岳夜叉因而不能够体证「法」。

在提及七岳夜叉思惟其朋友的内容中，也讲到了雪山夜叉受到欲乐的缠缚，换言之^[9]，「为世间欲乐所迷惑」。是的，世间欲乐虽然在本质上没有价值，它们却迷惑着人们。有些人不能够来到此地听经，也是因为他们为世间欲乐所迷惑。对于这些人而言，修行佛法是很遥远的事。他们经常认为佛法可以晚一点修，现在更重要的是只管干活、为生活打拼和享受生活乐趣。这就是为世间欲乐所迷惑。但事实上，真正紧迫和重要的是修行佛法。修行只能够在佛陀教法存在的时期做到，而世间的快乐可以在任何时间和地方找到。所以，我建议人们在获得足够的生活所需之后，更应当注意佛法的修行。

透过修行佛法，一个人可以证得某一阶段的圣道，免离堕落四恶趣，包括地狱。纵然一个人还没有证得「道智」（magga）与「果智」（phala），他仍然可以投入「法」当中，持续地造作「善业」（kusala）。以此善业，^[10]他可以再次投生为人、欲界天或更高的天界，享受在这些世界中所得的好处。如果一个人浪费时间在世俗的事务上，他便没有条件让下一生享受好的生活。因此，认为世间欲乐更加重要和紧迫，是由于被世间欲乐所迷惑，事实上它们并不真的重要。它们只是幻象。七岳夜叉当时正在想着缺席的朋友，因而在听佛陀讲经时心是散乱的，这就是为什么他错失证得「法」的机会。

在佛陀讲完《转法轮经》后，七岳夜叉离开会场，立马去邀请他的朋友。因为七岳夜叉是一位夜叉大将，他离开时有五百名将军眷属随行，坐着由象、马、大鹏金翅鸟所驱动的战车。同一时间，雪山夜叉亦正前往七岳夜叉的处所，希望邀请他前往雪山（今喜马拉雅山）欣赏众多正在盛开的天界花卉。他也是带领着随行的许多将军眷属与车乘。^[11]他们在天际中奔驰，雪山夜叉往南，而七岳夜叉向北。于是他们在王舍城的上空碰面了。

当这两位朋友看到对方，雪山夜叉便说：「我的朋友七岳夜叉，雪山正绽放着前所未见的奇花异卉。我特意来邀请你一起庆祝这个难得的盛会。」

七岳夜叉问他为何雪山会异常地盛开着花朵？雪山夜叉说他也不晓得个中原由。七岳夜叉说：「不但雪山突然绽放众多花卉，其它地方也是，花儿到处盛开。原因无他，因为正等正觉的佛陀成道了，至今已经两个月。今日他讲了第一部经《转法轮经》，所有树上的花朵悉皆盛开，对这位觉者稽首示敬。我在听经时常常想起你，因此我特意来邀请你一起去听经。」^[12]

无意中听到两位夜叉对话的女人

当两位夜叉在谈话的时候，一个名叫卡利的富豪女儿刚好开着自己房间的窗户，享受阵阵的清风。王舍城的七月气候很热，犹如缅甸的曼德勒或雪布。卡利当时正怀孕，由于觉得天气很热，所以打开窗户，享受凉风。就在那时候，她听到上方两位夜叉的声音，她很专注地聆听他们谈话的内容。她可以分辨出对话的不是人类，想必是两位天神。她当时的年纪应该是十六或十七岁，那个时代的印度女孩都很早结婚，而且通常在那个年纪怀第一胎。她所怀的胎儿是佛陀将来的一位弟子——首楼那长老（Soṇa-Kuṭikaṇṇa，又译二十亿耳），他被誉为「解法第一」。

七岳夜叉的邀请

Ajja pannaraso uposatho, (iti sātāgiro yakkho)

Dibbā ratti upaṭṭhitā;

Anomanāmaṃ satthāraṃ, handa passāma gotamaṃ

(七岳夜叉说)『今天是十五日的斋戒日，这是个美好的夜晚；

让我们去见乔达摩，这位最着名的老师。』^[5]

七岳夜叉说：「我的朋友雪山夜叉呀，今天是十五，是斋日，^[13]诸天的光芒照亮着晚空。这是佛陀第一次讲经的日子，因此不但雪山的树木盛开着花朵，连七岳山甚至全世界也如此，在这个吉祥的日子，花朵均绽放着向佛陀敬礼。参与法会的天人及梵天人数之不尽，使世间都被天人的光芒所包围。东方的满月皎洁明亮。因为这样，晚空被所有这些不同来源的光明所照耀，是神圣净洁的一个晚上。

在天人开阔的眼睛中，那时候的世界一定非常美丽，充满着天界的光芒和盛放的天花。就算是人的肉眼，那时候也必定十分美丽。有一次，我到大金石佛塔（Kyaikhtiyo Pagoda）朝圣。那一天是一九三一年二月十四日的晚上，月亮将近饱满，月光清澈明亮。从山脊遥望，我发现在月亮的光明照耀下，所有山丘和溪谷都显得十分美丽。有些树木花朵盛放，有些树木耸立于山坡，构成一幅亮丽的图画。^[14]从天人的角度看，在初转法轮的那一天，整个世界必定非常美丽。所以七岳夜叉邀请雪山夜叉前往礼敬佛陀。

七岳夜叉跟雪山夜叉说：「现在，让我们一起去礼敬佛陀，出身于圣种乔达摩的伟大导师。」

他继续说，这位伟大的导师，释迦族的悉达多·乔达摩（Siddhattha Gotama）曾于优娄频罗村的树林（Uruvela Forest）修行六年并成佛，他具备以阿罗汉（arahaṃ，或译「应供」）为首的九种德行。现在，让我简单讲解佛陀的九种德行。

阿罗汉的特质

阿罗汉意思是「应供」。那么佛陀应受什么供养呢？他应受到特别的恭敬和礼拜。世间的人礼拜不同的对象。有的礼拜树木、森林、山丘、海洋、天空、太阳、月亮、星体等等。某些人礼拜各类天神：有的礼拜欲界天的神，有的礼拜梵天。连人也有^[15]，有的礼拜某个宗派及组织的领袖。好了，为什么人们会礼拜这些呢？ 因为他们希望远离危险和灾难。每个人都希望脱离危险和灾难，希望人生可以丰盛、健康、长寿和富有。不但人类如此，天神也希求丰盛的生命。人们希望获得超越他们能力所及的更大成就，因此他们依赖各类天神，譬如树神和山神。他们礼拜和供养这些神。有的人幻想一个超级的个体，他创造世界及其人民和事物，并礼拜这位幻想的个体。然而，没有人曾经见到过他及描述他的外貌。这些人礼拜这个个体，因为某人在过去宣称曾经见到过他，但这个人可能只是发梦。

每一个宗教信仰者会按照代代相传的信仰进行礼拜，从不会批判。就算到了科学探索的时代，传统信仰亦依旧流传。事实上，并没有实质的证据可以支持，这些祈求免于灾难的人，真的能够透过纯粹的祈祷而被救度。如果这些神明或主能够救助所有祈祷的人^[16]，那么他们全部都应该富有、健康和丰盛。但事实并不是这样。有的人没有祈祷而致富，实际这些人只是工作，从事任何可以谋利的贸易和职业，没有祈祷便致富和成功。每一个人都是量工衡酬。很明显懒人是不会致富的。一个人的努力会得到酬报，成功不是透过敬拜神明而得到的。

佛陀从来没有说：「礼敬我，我将救度你。」他说一个人需要承受自己所作的善业和恶业所带来的后果。一个人可以透过礼敬一位具备戒律和其他圣洁特质的人，获得殊胜的功德。如果此功德成熟，礼敬的人可能在现生中获得果报，不然，此果报也会在后世中获得。这是佛陀所说。如果礼拜一位没有具备圣洁德行的人，此种礼拜是无益的。那就好像不收藏宝石，反而收藏砖头和砂石，以为它们很珍贵。^[17]如果你卖砖头和砂石，怎么可能预期获得宝石的价格呢？如果，你收藏的是真的宝石，那么你可以用它们的基本价格进行售卖。同样的，如果你礼敬圣人，你将会得到你所预期的功德。他所具备的戒行和圣德，是一切圣者中最高的。因此天人、梵天人及世人均应礼拜佛陀，让他们可以获得功德和殊胜的果报，得生人天乃至证得涅槃。这些功德并不是佛陀所给予的，而是他们从礼敬佛陀所累积的。因此，佛陀获得「阿罗汉」（应供）的称号，应受人天之所敬仰。这是一个高贵的圣号。因此，七岳夜叉赞美佛陀。

阿罗汉另一个意思是「远离」，远离什么呢？意思是佛陀远离于内心的烦恼（kilesa）。在各种世间的众生均会追求可爱的事物，换言之，他们都有贪欲（lobha）。^[18]他们在遇到刺激瞋恚（dosa）的事情时会发怒，存在愚痴或错误的观念（moha）。相反地，佛陀远离及消除了贪欲、瞋恚和愚痴。这是为什么佛陀应受阿罗汉这个圣号。

下一个是Sammāsambuddha（正等正觉）的特质。Sammā意思是「真正的」；sam意思是「透过自己」；buddha意思是「觉」。因此，整个意思是「亲身彻底觉悟真理（法）」。佛陀在早期的修行中，曾经在阿罗逻迦蓝（Alāra Kālāma）及优陀罗（Udaka）的指导下学习奢摩他（止禅）^[6]，但当他成佛的时候，他并不是透过这些隐士所教导的知识而证悟，而是透过他自己所了悟的方法和他自己的智慧。他以智慧分辨了色法（物质现象，rūpa）和名法（心理现象，nāma），最终成佛。这简单地概述了佛陀自证真谛的情况。这是为什么佛陀应受到「正等正觉」这个圣号。^[19]

佛陀的特质

当佛陀证得佛果，他证得洞察过去、现在和未来的智慧──他能够立刻知道任何所忆及的东西。没有任何事是他不知道的。因此，他完全及彻底了知一切「法」，所以佛陀应受「佛」这个圣号。故七岳夜叉赞颂「佛」。

七岳夜叉告诉雪山夜叉，佛陀的圣德是无量的，不可数不可释，纵使经过累劫的时间也不能够确知。他邀请雪山夜叉前往聆听佛陀讲经。

在听到朋友所说的话后，雪山夜叉作一番审察，考量多个方面以确定他的朋友所指的人是真正的佛陀。因此他提出一些问题，而七岳夜叉作答。在那个时代，有多个宗派的领袖如富兰那迦叶（Purāṇa Kassapa）、末伽梨拘舍梨子（Makkhali Gosāla），还有其他四位外道老师，均声称是佛陀。因此，有必要审查这种特质。^[20]

雪山夜叉的疑问（一）

Kacci mano supaṇihito, (iti hemavato yakkho)

Sabbabhūtesu tādino;

Kacci iṭṭhe aniṭṭhe ca, saṅkappassa vasīkatā.

(雪山夜叉问)『这样的一个人其心是否善待所有众生？

不管面对可意或不可意，他是否能自在地思惟？』^[7]

「七岳，你的老师能够保持其心处于友善的状态？即是说，你的老师能否无分别地善待一切众生？」

「七岳，在这个世界有很多人声称为佛陀。让我问你：你指的佛陀，能否不偏不倚地对待自己及他人的弟子，以及善待一切众生？他能否对所有众生怀有慈心（mettā），并祝福他们健康和快乐？他能否对所有众生存有慈和悲？」

这问题是应该提出的，因为某些声称是佛的人是存在偏倚的，他们的慈爱和悲悯只限于追随和恭敬他们的人，他们只会救那些恭敬他们的人，而惩罚其他不这样做的人。他们说那些不追随和恭敬他们的人将被打入地狱。这种声称是佛的人，不应被视为佛陀，因为真正的佛陀会保持其心善待一切众生。^[21]

雪山夜叉继续说：「贤友，你的佛陀能否控制其心，对于可意或不可意的事情保持中立？」在这个世上，许多人在接触到可意的事物时，会感到欢悦并享受它，而在接触到不可意的事物时，会感到不悦，而且不能够控制他们的反感。他们会愤怒和失落，不能控制他们的瞋恨。事实上，他们让心追随于感官现象，不能控制其心。但真正的佛陀能够控制其心。雪山夜叉的问题是很重要的一问。

现在，人们都让他们的心追随感官和感官现象。他们对于引人笑的事情会发笑，对于引人蔑视的事情会撇嘴以表示蔑视。他们对有趣的事情发笑，对伤感和引人涕泪的事情哭泣。他们起初抑制自己前往不好的地方，但后来，当欲念冲击突袭，他们便会前往这些地方。同样地，在经过一段短时间的抵抗后，他们会受到引诱，说和做他们不应该说和做的事情。这就是所谓让心跟随感觉走。

别的不说，就说有些禅修者，他们觉得失望^[22]，因为他们不能够在他们的禅修功夫上获得进步，想放弃和准备离开，他们的导师需要透过劝告制止他们。当他们受过劝导，再开始禅修并获得相应的进展，他们感到愉快。但有一些禅修者不接受劝导，回家去了。这也是让心跟随感觉走的一个例子。还有其他禅修者的例子，他们在证得厌离智（Nibbidāñāṇa）后感到失望，因为他们觉得所有事情都是乏味的，因此也回了家。如果这些禅修者继续禅修，他们便能够彻底证得所有观智。但他们无法控制他们的心，于是放弃了。这是多么大的损失喔！然而，大部分禅修者都愿意聆听导师的劝告，学会控制他们的心。

在世俗生活中也如此，有很多事情都需要一个人控制自己的心。佛陀的讯息是要控制心。那些重视佛法的人，能够相对地控制他们的心。^[23]那些没有重视佛法，而且在佛法的影响范围外的人，相对比较没有羞耻或怖畏感，随意造作或说他们所喜欢的事。因此雪山夜叉问他的朋友，佛陀是否能够控制其心。这是一个颇为有意义的问题。

对质问感到尴尬

提出探究性问题是重要的。有一次，在某户人家的供斋仪式上，一位尊者告诉我他被一位美国的访客质问。当时的问题很尖锐和深入，那位尊者在被质问的时候感到很难受。然而这位尊者是出名的有口才的人。那位访客问他学习佛法多少年，他以哪种所缘（ārammaṇa）修习。那位尊者说这种问题很尴尬。但我觉得，这些问题是恰当的，因为一位深入佛法的聪明提问者，是应该向那些知道佛法的人提出这种探究性问题的。对于一位年届七十，以丰富学问而着名的僧人，提问者应该提出这种探究性的问题——对这位僧人的个人禅修体验提问。^[24]重点是他应该对这些问题作出清晰和明确的回复，而不是感到尴尬。

雪山夜叉并非凡人。他过去曾经在迦叶佛的时代，生为一位受人尊敬的比丘，教导五百名弟子。这是为什么他提出的问题与佛陀的德行相关。七岳夜叉那时候也是一位受人尊敬的比丘，与雪山夜叉一起加入僧团，指导着五百名弟子。

对于雪山夜叉提出的问题，七岳夜叉作出这样的回答。

七岳夜叉的回答

‘‘Mano cassa supaṇihito, (iti sātāgiro yakkho)

Sabbabhūtesu tādino;

Atho iṭṭhe aniṭṭhe ca, saṅkappassa vasīkatā’’.

(七岳夜叉答)『他(能慈)心善待所有众生，

面对可意或不可意，他能自在地思惟。』^[8]

「贤友雪山啊，我们的老师佛陀，拥有平等看待所有众生的德行，对于好与不好的感受，他也能够完全控制心思。」

这是七岳的回答，意思是说佛陀对于一切众生的态度，都是基于一切众生是平等和相类的原则，不论众生尊敬他与否。^[25]佛陀有的近身弟子因为听闻《转法轮经》而获得证悟，有的普通弟子只是向佛和法礼敬，因此成为佛陀教化时期的弟子。当然，有的人是在佛陀的教化时期以外，还有魔的追随者，专门反对佛陀。七岳夜叉说：「我们的老师佛陀，对所有众生都是平等的，没有分别，向他们发送慈爱和悲悯。」

那个时候是佛陀教法刚开始之际，就后来的情况而言，我们可以说佛陀平等地善待他的忠实信众、那些提供比丘四资具的人、以及那些一直反对他的婆罗门和外道。佛陀对待与他为敌的人，例如提婆达多，正如对待自己的儿子罗睺罗一般，把他们均看作众生对待。佛陀没有对任何人特别偏爱。他散播慈爱和悲悯给一切众生。

因此七岳回复说：「我们的老师佛陀，充满了如是（圣洁的）德行（tādiguṇa），^[26]对三界中所有众生无有偏爱。」

非常值得敬重

谈到偏爱，世界上的人会偏爱那些与他们亲近的人，不爱那些疏远他们的人，还有偏爱那些在内部的人，而不爱那些外来的人。因此，我们对佛陀实在不得不彻底地拜伏敬仰。偏爱在人类活动的每一个范畴均可以看到。对那些我们喜欢的，我们会尽所能地给予一切协助，尽量迁就和宽恕他。然而，对于那些反对我们的，我们不会有施与援手的意欲；就算那些可能没有反对我们及未曾帮助我们的人，当我们被要求为他们做一些事情时，我们只会勉强的帮助。对一切人没有偏爱及同等对待是很稀有的。不用说外边的人，我们对于自己家里的所有成员，也不能采取一种公平对待的心呢。

不单普通人，就算是在其他宗教，那些被敬拜为神明的，也很少采取平等的态度对待一切众生。你会发现有一些神明会说：「我只会救度我的追随者，并放逐其他人到地狱去。」与这种神明比较，佛陀实在非常值得敬重。^[27]

佛陀希望所有众生快乐，犹如他希望儿子罗睺罗快乐一样。他希望所有众生证得涅槃，一如他希望罗睺罗证得涅槃。他怀着同等的慈悲心对待所有众生，就像他对罗睺罗那样。人们是很难平等对待所有众生，但是当佛陀散发大悲（mahākaruṇā）时，他会平等地遍及所有生命界的一切众生。

大悲怎样生起

根据《无碍解道》（Paṭisambhidāmagga），佛陀观察到一切众生的老、病、死苦，次第地，达致无常的体会，于是心中生起了大悲。佛陀在审视整个世间界时，观察到这种可悯的状况，于是在其心中升起了巨大的悲心。好像一位善人遇到身受重创的人而感到怜悯那样。不过，普通人的悲心还是平凡的；其深度是不足道的。佛陀所发的悲心，是至为深广，遍于一切的。^[28]佛陀怜悯众生受苦的现状，观察到在下一生，某些众生会投生至地狱、畜生及饿鬼道等恶道。他还观察到众生在未来数不尽的来世将承受老、病、死苦，所以对所有众生深感悲悯。

现在，讲讲人的一生。在生为人后，人们需要学习知识以谋生，到了约二十岁左右，他有责任工作，一直到他衰老，那时候他可能有着各种各样的病，在最后，那些病因为治不好而死。人们只是想着干活而没有真实地察觉身体逐渐地衰老，疾病一个接着一个，直到最后一刻，病无法治疗了，死亡便出现。那时候，他才发现一个悲惨的事实，家人在旁边尽力照顾垂死边缘的他，减轻他的苦，但是已经无能为力做到了，他最后在环绕着的亲友的哭声中过世了。^[29]亲人在之后的数个月中怀念他并感到忧伤，但后来开始逐渐地遗忘他。这就是人生的概要，而它只是无尽的轮回中的一个阶段。

同样的情况在未来世也会再发生；身体衰败，老和病的出现乃至最终死亡。这是佛陀所观察到的。他审视百千万亿的病苦和垂死众生，还有那些亲近他们的人所受的悲伤，大悲在佛陀的心中生起。平常我们会说「百千万亿」，但事实上那个数字是无尽的，如果我们把一个众生历来受生的经过以图画描述，那么用来描述的图画需要覆盖的范围，会超过整个地球的表面加上其它空间。佛陀观察到众生的生、老、病、死的相状，因而对众生产生大悲；这是佛陀生起「大悲」的过程。

因此我们学到：「无常的逼迫，驱使人类导向老、病、死。」

佛陀看到，如果要救度众生脱离老、病、死的苦，除非他使众生追随佛法，^[30]

使他们自己修行而解脱，否则众生将继续轮回并堕入恶道。因此，佛陀对世间界的所有众生的悲心，正犹如他对其子罗睺罗一样。所以七岳夜叉回答雪山夜叉的第一个疑问时说：「世间界的所有众生孤苦无依，他们找不到依怙和保护。因此，佛陀对一切众生存着大悲。」

不过，人们在现世可以找到一些能够帮助和支援他们的人，例如儿女依靠父母、年老的父母依靠儿女、老师照顾弟子、弟子照顾老师、亲朋互相帮助和支援等等。这些帮助和支援是平常的。但真正的帮助和支援并不能由任何人提供。譬如说，儿女不能够帮助他们的父母不衰老。同样的，父母也不能够帮助儿女不衰老。儿女无法抽出催使父母衰老的因素然后彼此分担。还有他们无法抽出导致别人病痛的因素，不能够分担它而让病者的情况得以舒缓。^[31]当然，医生及物理治疗师可以在某种程度上做一些事情，但对于不治之症，他们无法做任何有具体效用的事。他们不能够避免死亡的来临。不管临终者的身边是儿女、亲戚还是好朋友，都无法做任何事情避免他的死亡。他们只能够看着临终者。人都是这样死去的。没有帮助或支援能够使一个众生解脱老、病、死的苦，或死后堕入恶道。

只有佛陀能够救度众生免离这些厄难，透过佛法引导众生踏上正道，依法而住。这种救度的方法，类似医生治疗病人的方法，透过开药和指示病人避免服食不当的食物及造作不当的行为。这里并没有神迹，不能说一句「让他好起来」就行。如果病人没有依照医生的指示，病是不会痊愈的。同样地，佛陀只能指出正道和给予正确的方向，那些跟随他指示的人^[32]，就能够免离于地狱、老、病和死的苦。一句话就是，这些众生可以脱离轮回，那无尽的生死循环。

佛陀是经过许多「劫」（kappā）才出世的，而每一位佛陀的寿命长短会视乎所处的时代而定，通常是那时候的一般人寿。因此，听到佛陀讲经说法是稀有难得的机会。虽然佛陀已经去世，人们仍可以从有学养和圣洁的僧人和在家人那里聆听佛陀的法，并按照当中蕴含的指示修行，让自己解脱于地狱乃至未来的轮回。但这种机会，不是每一生都可以获得的。这个世界存在很多种信仰，如果一个人追随了错误的信仰，这是很危险的，因为如果一个人跟随错误的指引，为着错误的目的而修，他将会越来越沉沦于轮回的漩涡中。对佛陀而言，他对所有众生都怀着怜悯，不论他们所信仰的是什么。在观察到那么多众生在不同的世间界中走上邪道，佛陀的悲心因而更大。^[33]

邪教的追随者更可悲

邪教的追随者相较其他人真的更为可怜，因为他虽然希望寻找导向快乐和圆满的正道，但却错误地将邪道当作正道，跟随一条为他带来更多苦难的道路，越往前走越苦。佛陀的信徒不应该因为找到了正道而感到自满。他们应当努力证取至少第一阶段的解脱（初果），只有到那时候他们才可以确定免于苦厄。不然，下一生他们将不会再与今生的父母和师长在一起；他们可能投生到其他信仰的家庭里。那时候他们可能会走向邪道。因此，佛陀对于无法免于老病死苦、恶道及邪教的众生存着大悲。他的悲心对一切众生平等无私、不偏不倚。^[34]

高拉巴国王与护国尊者之间的问答

在这个世界，有许多国王拥有大批军队保护他们，对于这些国王来讲，他们可以依赖这些军队来处理世间事务。然而，这些国王也会日渐衰老，军队并无法保护他们免于老病死苦的来临。在佛陀的时代，有一位阿罗汉名叫「护国」（Raṭṭhapāla），他是高拉巴国王（Korabya）一位富翁朋友的儿子。有一天，国王问这位尊者为何出家为僧。尊者回答说，是因为听到佛陀说法，有关一切众生被老病死苦逼迫无助的事，而毅然出家。国王不明白「无助」的意思。他说作为国王，他拥有庞大的军队保护他免于一切伤害，他不明白无人可助的意思。^[9]

然后护国尊者说^[35]：「大王，你曾否患上严重的疾病？」国王回答说：「有，我曾经患重病。」尊者再问他能否透过要求亲友分享他的痛苦而舒缓他的疾病，国王表示：「不可能，我完全只有独自承受。」尊者说这正是佛陀所讲的意思，所有众生都没有人能够帮助他们，或寻找任何能够帮助或救济他们的人。

显然地，纵使一个人在世俗事务上有很多人协助和保护，与老、病、死相关的事他是全然无助的。按照经论，在众生界里面，没有任何一样事物能够真的称为是自己的，因为当一个人死的时候，他必须要离开所有一切并投生到下一世。这是佛体悟的事实，因此他对一切众生怀着巨大的悲悯，也就是说，大悲（mahākaruṇā）在佛陀的心中生起。

一般而言，人们拥有其所声称的个人及私有财物，譬如金、银、食物、牛只、车辆等等。但当一个人面临死亡时，他必须将这一切弃之于后，当然还有他的身体^[36]。对所有人而言，死亡是可以在今天或明天就来临；因此我们不能够说离开这些财物还有很长远的日子。在一个人的人生中，这些世俗的物品都可以因为某些力量而被偷盗和夺走；它们不是真的属于任何人的。

一个人真正拥有的东西，其中包括他的善业，譬如布施饮食、持戒和禅修。这些善业是不能够被偷走或抢走的，而它是可以从一生带到下一生的。拥有深厚善业的人们，将会获得美好的生命。因此有必要努力增长善业，进行布施、持戒和禅修（修习毗婆舍那），最后两项是最重要的。你们应该尽力修习至少一两天，就算你只能够做到这么一段时间，这种善业都是很宝贵的，而且不需要花费什么就做得到。

曾经造作这些善业的人，在临死的时候便有一些依靠。在临死之前，透过一直禅修至最后一口气尽，一个人便能够安祥地逝世，并在死后肯定投生天界。^[37]因此，你们应当精勤不懈地修习这三类善业（布施、持戒和禅修）。

世俗的财物不是个人的而是共有的财物。你必须在死后离开这些东西给在世的人。如果你在心里面执着于世俗的财物，你可能会变成饿鬼（堕落成为恶道的众生受着难以言宣的痛苦和哀伤。）

佛陀由于观察到一切众生的无助，因而对他们生起大悲悯。佛陀也看到众生对世俗事务有无尽的渴爱（taṇhā），被它们所淹没，成为欲和贪的奴隶，因而对众生的怜悯很深。他观察到所有众生常常被渴爱所缠绕，追逐好的和舒服的事物来满足其六根，对于因为福报所感得的长寿和名声从不满足，对于生命中所得到的一切良好天赋和恩物也从不知足。

他们的欲望以倍数递增，这些欲望控制着生活的方方面面，而他们是得不到满足的。现在某些国家有许多百万富翁。他们的钱多到花不完，^[38] 但他们的欲望及渴求却没有穷尽，他们是不能被满足的。众国王也从不停止扩充他们的帝国蓝图，他们想要更多的国家受其统治。

据说天人是更加的贪心。有威势的天人常常有五百到一千位天女在其宫室，但他们永远想要更多，从不满足。他们享受天界各种乐事和快意，但他们仍然想要更多并从不满足。因此，帝释天王比喻这些天人好像得不到食物的饿鬼一样，常常感到饥渴。佛陀见到一切众生均是贪欲的奴隶，这让他生起巨大的悲悯。

诚然，所有众生都是贪欲的奴隶。他们为了服侍贪欲，甚至冒上生命的危险。他们追求贪欲想要的东西，并冒死取得它们。他们的一生要整日工作以满足贪欲，而且在死后的下一生，仍然继续服务同一个主人——渴爱。^[39] 生生世世从无休息之日。

在这个世界，当奴隶的人可能只在一生中作奴隶，但作为贪欲的奴隶，奴役期是无尽的，一直到证得阿罗汉的解脱时刻为止，才结束轮回之流。无明（Avijjā）熏染了一切事物，让它们变成值得渴求，而渴爱（taṇhā）让它们变得可乐，催使所有众生努力去获取它们。他们付出所有生命，但从不满足于所得到的一切。他们常常饥渴，而没有一刻满足的时间，因此他们经常都处在一个可悲的状况。这是佛陀所观察到的，亦因此对三界一切众生生起甚深的悲悯。

『不能被满足，众生是渴爱的奴隶』

『人们都会老、病和死』

『众生是脆弱和无助的』

『没有真实的私人财产，一切均需要舍离』

这四点是护国尊者向高拉巴国王说法的四个重点。尊者说佛陀看到一切众生这种悲惨的处境，所以生起大悲悯。佛陀对自己说^[40]，除了他以外，再无人可以帮助这些众生了。

因此，七岳夜叉（Sātāgiri）说佛陀对一切众生的大悲心，是平等无私、不偏不倚的。

七岳夜叉继续说：「此外，我们的老师佛陀，能够对一切可意或不可意，保持平等心。「这是对雪山夜叉的问题所做的回复，他问佛陀是否能够在接触到可意的东西时，保持不纵欲，而在遇到不可意的东西时，不生瞋恨；不像其他各类众生被各种类型的感受所触动和摇摆。这是直接到点的问题，而答复也很恰当。

现在这个时代，当有一个人邀请其一位不关心宗教事情的朋友，前往聆听他尊敬的老师讲解佛法，受邀的人会提出一些不到位的问题，如这样子：

「你的和尚能做什么？他熟悉天文占卜吗？他能帮我祈福，使我变得富庶吗？他能否做一些事情使分开的夫妇复合吗？或者寻回丢失的财物？他能够为人祈福让他升职吗？「 ^[41]

有智慧的提问

雪山夜叉在这个背景下的问题是非常到位的，很聪明的。在佛陀时代，有许多人声称他们是佛陀（觉悟者）。其中最有名的这类外道是：

1. 富兰那迦叶（Purāṇa Kassapa）
2. 末伽梨拘舍梨子（Makkhali Gosāla）
3. 阿耆多翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambalī）
4. 迦罗鸠驮迦旃延（Pakudha Kaccāyana）
5. 尼干陀若提子（Nigaṇṭṭha Nātaputta）
6. 删阇夜毗罗胝子（Sañjaya Belatthiputta）

这六位外道各有徒众，深信他们对过去、现在、未来的种种说法。其徒众数目都颇大。

然而，雪山夜叉知道这些所谓的大师，并没有能力以平等心看待可意和不可意的事。所以他想知道，他的朋友七岳夜叉的老师是否也如此。七岳夜叉对这个问题做了一个明确的答复。^[42]

「面对可意或不可意的事能完全掌控自己的心的反应，佛陀的这种能力是怎么回事呢？」佛陀能够以具有正念的中舍心，观察这些事，也就是，不生起喜欢或不喜欢，保持中舍心，他对这样的心全然掌控。不论一样事物有多美或可爱，佛陀会看到它、明了它最后是不可爱着的。他看到美丽的女人，如婆罗门玛甘迪的女儿（Magandhiya）^[10]，会立刻看到她是由三十二身分（koṭṭhāsa）所组成，没有任何东西可以被视为舒服及可爱着的。同样地，他看到摩罗的三位漂亮的女儿，并视她们仅仅为可厌的色法（物质）元素的聚合。

不仅是佛陀，而且他的弟子们，那些阿罗汉们，也可用同样的方式看待事物，并保持他们的心完全不会失控。就算不是阿罗汉，那些曾经修习不净观业处（asubha-kammaṭṭhāna）的修行人，也可用同样的如实的方式看到物质元素。有一次，在斯里兰卡^[43]，支提山的摩诃帝须大长老在托钵时，看到一位正在笑的女孩，然后看到那些物质元素的不可意，于是证得禅定，透过这种定境通达阿罗汉果。那些禅修而又证得「坏灭随观智」（bhaṅgañāṇa）的人，是可以看到事物在不断地坏灭的，因此看到它们是不舒服和不可爱着的。

把不舒服的东西看成舒服的能力

使不舒服的东西看起来变得舒服，佛陀透过他的慈心（mettā），把可厌的众生转化为可爱。他以悲心（karuṇā）看待这些众生，使这些众生犹如其子罗睺罗一般可爱及可悯，因此在看待他们时没有不舒服及不可意的现象在其中。佛陀视提婆达多，这位尝试在灵鹫山（Gijjhakūta）滚下大石来取他性命的人，犹如其子罗睺罗一般友善和可爱。他对提婆达多有着对他的儿子等同的善意，因而能够转化不舒服的现象为舒服。^[44]

因为能够把不舒服的现像看待为舒服的缘故，佛陀能够从一位女奴仆——潘那（Punnā）的尸体身上捡起其卷布，并穿作僧衣，全无任何厌恶的感受。他吃了以茉利夫人（Mallikā）的裙子所包裹的糕点而无厌恶，也吃了一位婆罗门潘查卡（Pañcaggadāyaka）的遗食而不感厌恶。

大迦叶和一位麻疯病人

有一个关于大迦叶长老解脱于厌恶感的例子。有一次，这位倍受景仰的阿罗汉站在一位麻疯病人正在进食的地方托钵。他这样做是为了让这位麻疯病人可以获得功德，让他于下一生享受幸福和快乐。

这位正在进食的麻疯病人，对于布施饮食充满了善意，因此他把所有余下的食物都倒进尊者的钵里面。在这样做的时候，他不小心地掉了自己一根已经腐烂的手指到钵里面。这位伟大的阿罗汉虽然知道，但他没有移去那根手指，在完全没有厌恶感的心态下吃完了所有食物。^[45]

这就是一个例子，透过看到组成这些事物的元素，怎样平等地看待不舒服的犹如任何舒服的现象。所有阿罗汉都能够这样看待事情，不只是佛陀。

佛陀也能够以不动心（中舍之心）看待舒服及不舒服的现象。最重要的是他能够对于身体出现的病痛不动心。因为被提婆达多从山上推下的大石碎块所伤，佛陀曾经因为脚伤而感受到（身体的）痛，但他视这痛为无物。而且，在佛陀人生的最后一年，他受着严重的病痛，仍能够毫不动心地看待这身体的病痛。

不单是佛陀，阿罗汉们也能够以不动心看待舒服及不舒服的现象。这种能力是一种称为「六支舍」（chaḷaṅgupekkhā）的特质。

修行禅法的禅修者，以及证得「行舍智」（saṅkhārupekkhā-ñāṇa）的人能够不为苦乐所动摇，他们能够标记观照苦乐的认知过程，而立刻不为所动。这些禅修者可以说，暂时获得了佛陀及阿罗汉们所证得的部分特质。^[46]这些证得此观智的人应该感到欣庆。

有三类邪思惟（saṅkappa）：

1. 欲思惟（kāma-saṅkappa），想得到可意及舒服的东西的思惟；
2. 瞋思惟（byāpāda-saṅkappa），恶意的思惟；
3. 害思惟（vihiṃsa-saṅkappa），伤害他人的思惟。

这三种邪思惟必须要从一个人的心中祛除，然后培养三种正思惟：

1. 出离思惟（nekkhama-saṅkappa），脱离欲望的思惟。
2. 无瞋思惟（abyāpāda-saṅkappa），滋长幸福和快乐（慈心）的思惟。
3. 无害思惟（avihiṃsa-saṅkappa），怜悯他人的思惟。

这是三种必须修习的正思惟。世俗的人们对舒服的东西产生欲求，对不舒服的东西生起瞋恨及希望破坏和摧残它。

对佛陀而言，这类邪恶的思想已经彻底消除。他充满着正思惟，^[47]解脱于对舒服东西的欲求，以及对不舒服的东西的破坏和摧残的想法。佛陀自发地对一切众生生起慈心及怜悯心，无论事情是舒服和可欲，或者不舒服和可厌。他的心永远保持清明及完全受控。

事实上，佛陀可以控制他的内心，按其意愿进入禅定（jhāna）及果定（phala samāpaṭṭi）。他可以保持一种善意及慈心一段时间、一整天或整个星期，随其意愿。

因此，七岳夜叉说：「我们的老师佛陀，对于三种邪思惟以及三种正思惟，能够保持其心受控制。对他而言，心完全受控。」

佛陀是值得尊敬的，他不分别那些人对他特别尊敬或那些人反对他，平等地以慈心和悲心对待一切众生。他对所有令人舒服及不舒服的众生均存有善念，完全控制着他的心。佛陀的确是值得尊敬的。^[48]

第一讲完

第二讲

就第一个问题的回复，已经给了雪山夜叉充分的理由，证明七岳夜叉所说的佛陀是真的。但为了进一步确认，雪山夜叉作了第二个提问。

雪山夜叉的第二个问题

‘‘Kacci adinnaṃ nādiyati, (iti hemavato yakkho)

Kacci pāṇesu saññato;

Kacci ārā pamādamhā, kacci jhānaṃ na riñcati’’.

(雪山夜叉问)『他是否会不与取？是否对所有众生不具瞋心？

是否远离放逸？是否精勤于禅定？』^[11]

雪山夜叉说：「贤友七岳，您的老师是否不会拿取物主没有通过行动或语言答应给予的东西？他是否不会抢或偷？」

完全不会偷窃

拿取任何物主没有给予的东西便是偷盗。偷盗包括秘密地偷取，或透过暴力强抢。这条问题对佛教徒而言是无礼的。质问佛陀曾否有明抢或暗偷的性格是明显地很不礼貌的。^[49]就算同样的问题向现代的僧人提出，也会是被看作粗鲁的。被这样问的人会被严重地冒犯。「你的老师，那位出家人没有偷盗吗？」这确实是一个傲慢无礼的问题。不过，在那个时代这一问题并不是不切题，也不是无礼的。因此那时候的人很渴求找到真正的佛陀，当时有很多假佛出现。

其中最著名的假佛，是富兰那迦叶（Purāṇa Kassapa）及其他五位声称是觉悟者的外道。他们的信徒尊敬和皈依他们，相信他们是真佛。这些假佛在说法的时候，忽视善恶业报。

七岳夜叉及雪山夜叉在迦叶佛的教法（sāsana）后期已经是天神，一直到释迦牟尼佛觉悟之初仍是。在这么久远的时期中，当人们热切渴求遇到佛陀出世，这两位夜叉便目睹不少冒充佛陀的人。就好像国民期待明君登位一样，但却出现许多冒充者夺位。^[50]雪山夜叉知道假的佛陀不会远离偷盗，因此他提出这个问题。他希望验明七岳夜叉的老师是否有恶行。

今天，我们可以与许多人敬拜的所谓神比较一下。按照他们的圣典，他们的神看来并没有远离恶业。他们的神或造物主，据说曾惩罚一些人死刑及破坏他们的财产，这些行为在佛教是被视为恶业的。因此，雪山夜叉的问题不是不恰当的；它蛮切合当时流行的情况。接着雪山夜叉提问。

他是否对所有众生不具瞋心？是否远离放逸？

「怎么样？你的老师，那位佛陀，是否对所有众生不具瞋心及远离放逸？」放逸是一种忘失。当一个人被性欲吞噬的时候，他很容易会忘失邪淫是一种恶业。性交是不圣洁的行为，而这种行为在不正当的环境下进行是恶业。^[51]「忘失」这个字在原来的巴利典籍中，是不道德行为的委婉词。

邪行迦叶的粗恶语

有一位外道名叫迦叶（Kassapa），当然这不是那位假佛富兰那迦叶（Purāṇa Kassapa）。这位迦叶在佛陀去世后约五十年，参访了巴沽拉尊者（Bakula）。他是属于一个要求弟子不穿衣服的苦行派系（裸形外道）。这位迦叶是尼干陀若提子（Nigantha Nataputta，简称「尼干子」）的追随者，尼干子是此派著名的领袖。这个派系的信徒现代被称为耆那教徒。

当我参观印度鹿野园的时候，我见到一座耆那教庙宇，在那个庙宇里挂了许多僧人的照片，称为牟尼（muni）。在佛教，牟尼有出家人的意思。我们佛教的僧人是全身穿着土黄色的僧服，而他们的僧人是全部裸体的。我们可以在恒河沿岸见到这些裸体僧人。

这位迦叶是一位阿罗汉圣者巴沽拉尊者在俗家时候的朋友。迦叶问巴沽拉尊者：「贤友，你在佛教多久了？」巴沽拉尊者答^[52]：「八十年。」迦叶问：「在这段期间，你有多少次放纵而性交？」这显然是一个无礼的问题。

巴沽拉尊者说：「贤友，你应该问：『你想到性多少次？』这才是一个文明的提问。」迦叶于是重新组织他的问题。巴沽拉尊者答：「我在出家后第八日证得阿罗汉果，而成为阿罗汉表示彻底脱离淫欲。因此我说『我并没有淫欲的想法』。自从我出家之后，再没有想过淫欲，八十年间一次也没有。」

这个回答让迦叶感到惊讶，他其后皈依佛陀的教法，在禅修之后成为了一位阿罗汉。雪山夜叉是有礼貌的，因为他对于佛的教法并非无知，所以他委婉地说「忘失」或「放逸」。他的意思其实是七岳夜叉的老师是否于淫欲清净。

他是否精勤于禅定？

雪山夜叉问七岳，他的老师佛陀是否能够进入禅定，换言之^[53]，他是否能够完全处于觉知，除去一切欲念，所有这些妨碍人成为阿罗汉的障碍。爱欲是一个基本的障碍。（渴望可意的事物及纵容于欲乐（kilesakāma））如果一个人能够脱离它，一个人就能够证得初禅（jhāna）。现在这个问题只是对放逸那条问题的引伸。因此，雪山夜叉先提出了一些关于身体方面的错误行为，分别是偷窃、杀生和性行为，然后再问到禅定。

七岳夜叉的回答（二）

‘‘Na so adinnaṃ ādiyati, (iti sātāgiro yakkho)

Atho pāṇesu saññato;

Atho ārā pamādamhā, buddho jhānaṃ na riñcati’’.

(七岳夜叉答)『他断绝不与取，他对所有众生不具瞋心；

他已远离放逸，他精勤于禅定。』^[12]

「贤友雪山，我们的老师远离偷盗的过失。」佛陀不偷不抢，不像那些伪圣者。为何我这么确定呢？因为佛在《转法轮经》中说，他发现了中道（majjhima-paṭipadā），他亦提到其修行八正道（maggaṅgas）。这八正道包含正业（sammākammanta）。这表示远离杀生、偷盗及邪淫。这些行为是人们必须避免的；避免这些行为称为「离」（virati）。

「离」（virati）有三种：（一）自然离（sampatta-virati），没有正式受戒（sīla），但远离于恶业。^[54]（二）持戒离（samādāna-virati）是在正式受戒后远离于恶业。（三）正断离（samuccheda-virati），透过圣道（ariyāmagga）永久地完全远离恶业。^[13]

七岳夜叉知道佛陀远离了这些身体上的恶行及过失，因为佛陀已宣布彻底完成圣道的修习，其中包括一切的「离」，远离了所有身体的恶业。因此他说：「我们的老师佛陀，远离了偷盗的过失。」

伪佛陀

我希望就偷盗的问题给大家进一步的解释。伪佛陀的出现远早于真的佛陀，那六位伪佛陀之一，富兰那迦叶（Purāṇa Kassapa）说杀生、偷盗、抢劫都不是恶业，而且布施饮食及其他善行均不是善业。

另一位伪佛陀，末伽梨拘舍梨子（Makkhali Gosāla）说痛苦和快乐都是无因的，这些状态都是命定的，因此，无论一个人做了多少恶业，他都不会受苦^[55]，同样地，透过造作善业也不会得到任何功德。他认为没有所谓轮回（samsāra），时间到了，所有众生便自然得解脱。

迦罗鸠驮迦旃延（Pakudha Kaccayana），另一派的领袖，说所有众生均是由四大、苦、乐及命我所组成，因此如果一个人想要用刀割一个众生，那把刀只会割入这七种元素，那个众生不会被影响到。

阿耆多翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambalin），另一个伪冒者，主张任何众生都没有所谓下一生，而善业和恶业都不会产生任何作用。

从这些伪佛陀的教导，我们可以推论出，他们鼓励造作恶业，他们看来在劝导人们杀生和偷盗。

没有人想被杀或抢劫

事实上，每一个众生都想长寿，而不想被杀，或者被抢去他辛苦得来的财物。因此，没有人应该杀任何人^[56]。也不应该因为某些错误的观念，而杀害众生作祭祀，以为这些牺牲祭祀是善业。同样地，没有人应该偷盗任何人的财物，不论是为了他自己或其他人。

然而，在当时，那些伪冒教派的领袖们，却认为杀生或偷盗是没有过失的，他们这么说，可能表示他们本身并没有远离这些恶行。就真正的佛陀而言，这些行为是被宣称为恶行的。他没有犯这些恶行，也不会教人犯。这是为什么雪山夜叉提出关于偷盗的问题，而七岳作出一个实时的回答说，他的老师佛陀，远离于偷盗的过失，因为佛陀圆满地修习了正业（sammākammanta）。

透过「正断离」戒除恶行

如果一个人没有圆满「正业」的修习，他是不太可靠的，纵使他可能曾经宣称不会偷取物主不给予的财物。他可能在有机会偷盗的时候偷盗，而不能够抗拒那个诱惑。举一个明显的例子^[57]，在英军撤退及在日军进入缅甸前，市镇的人们都逃难了，遗留下他们的财物，郊外的人们纷纷涌进市镇掠夺。据说有个奇趣现象，那些被盗的衣柜大到连掠夺者所住的房子也装不下。

这些掠夺者在正常生活时，是持守五戒的人，但当他们有机会可以有恃无恐地偷盗时，便破除自己的戒律。这是因为缺乏了「正断离」（samuccheda virati），即是透过「圣道」（ariyā magga）远离恶业。就佛陀而言，他圆满地修习了「正业」，因此远离了偷盗及杀生的过失。

有同情心者不会偷盗

偷盗其他人的财产是一个缺乏同情心的行为，一位有道德的人是不应该如此的。没有人喜欢被抢劫，因此没有人应该抢劫。同情心是一位有道德的人必然有的，因此不应该有偷盗的欲念，纵使那人未曾正式地受戒。^[58] 这种远离称为自然离（sampatta virati）。在正式受戒后的远离则称为持戒离（samādāna virati）。

有关偷盗，一位耆那教导师曾说：「一个人的财产是他的外在生命，因此偷盗就是夺取他人的生命。」这说法是蛮合理的，虽然有些许造作。他的意思是说，杀生是明显地夺取他人生命的行为，而偷盗是另一种夺取他人生命的方式，因为他的财产构成了他的外在生命，因为他需要依靠它来生存。这个人透过勤力工作和努力储蓄来取得财产，因此财产是他生命的一部分。有些人因为其财产的损失而忧伤至死。这是为什么那位耆那教导师指出财产是一个人的外在生命。

透过毗婆舍那解脱于偷盗的恶业

纵使一个人没有解脱于贪欲（lobha），一个人应该远离于偷盗，这可以透过培育同情心或严格受持戒律。对于那些观察到现象不断地快速生起和消失的禅修者，远离偷盗的过失是一个已经完成的行为。^[59]对于他们而言，所有现象都是处于不断出现和消失的过程，表示无常（anicca）；所有现象都处于这种过程，因此不受任何人的控制，这表示无我（anatta），因此想要杀生或偷盗的欲念不会产生。对于禅修者而言，「离」（virati）的修习已经是一个完成了的行为。

透过圣道解脱于偷盗的恶业

当禅修达到一个高的阶段。一个人可能看到名法（nāma）和色法（rūpa）的灭尽，并证得「圣道」（ariyā magga）的内观智。在那个时刻，永远不会生起任何偷盗或犯任何恶业的欲望。这是透过「圣道」根除所有恶念的时刻。这种彻底的去除称为「正断离」（samuccheda-virati）。这种去除不单只在高阶的证悟会出现，就算是在较低阶的证悟，当一个人证得须陀洹（sotāpanna）时也可以产生。在这个阶段，所有涉及违反五戒的恶业已经被根除。^[60]

根据《大般涅槃经·法镜的教法》（Dhammādāsadhammapariyāyā，Mahāparinibbānasuttaṃ）^[14]，须陀洹拥有一种观智，让他能够圆满地了解「佛」的特质并对他怀着甚深的敬意。同样地，他对「法」及「僧」的特质也有强烈的信心。因此，须陀洹拥有圆满持守五戒的能力，五戒是圣者所高度重视的。

因此，当一个人到达须陀洹的阶段，观智会让他深信佛法僧的特质，并成为圣者，拥有圆满持守五戒的能力。

圣者们均尊重五戒。他们不愿意破五戒。他们永远会谨慎不违反戒律。他们持守戒律不是因为他们害怕被他人谴责，而是因为想要保持心的清净。心的清净只有透过持守五戒才能够获得。不只在此生，在所有未来世中，他们都不会违反戒律。他们可能不知道过去生中已证得须陀洹^[61]，但他们会知道必须圆满持守五戒，不可以有缺失。

有时候我们可能会遇到，从小开始就不曾作任何恶业如杀生或偷盗的人。他并没有从父母获得任何特别的指导，但却自小知道什么是恶行并远离它，保持戒行的清净。可能这个人在过去生中获得了佛法的特别观智。另外，有一些人出生于非佛教的家庭，也会远道而来到缅甸学习禅修。可能这些人在过去生中，曾经修行过佛法。这些是有趣的个案，这些个案需要视乎其修行佛法的深广度来评定。

真的须陀洹已经达到圣者的境域，因此他严格遵守五戒，因此完全根除了一切违反戒律的恶行。虽然他没有彻底地远离贪和瞋，这些贪瞋不至于大到促使他造作一些违反五戒的行为。^[62]他不会想到要偷盗，而如果他想要一些对他有用的东西，他会尽量购买，或者请拥有者布施予他。这是一位圣者的行为。透过三种「离」（virati），佛陀已经移除了所有恶业，因此说到偷盗，完全不切题。当佛陀讲《转法轮经》的时候，他宣称已经除去所有恶行。因此七岳夜叉说：「佛陀乔达摩，清净于不与取的恶行，不论是身或口。这是我可以深信并宣称的。」

雪山夜叉关于偷盗恶行的提问，不仅是要知道佛陀是否能够短暂地及偶然地断除偷盗，而是希望确切地知道佛陀是完全没有偷盗的恶行的。七岳的回答是明确的。然后第二个回答是：「还有，佛陀远离于残害及杀害众生。」这个回答看来并不符合佛陀的特质^[63]，但之所以有这个提问，是因为在那个时代存在一些假佛陀，那个用意是为了分别真佛与假佛。在这些日子，也有信奉神的信徒，一位创造所有众生和事物的造物主，在他们的经书中，这位造物主据说曾对违反他的意愿的众生作出惩罚。

这个神的惩罚，包括掀起大风暴和洪水杀害人们，还有制造大地震和对农作物作出破坏。如果真是这样，那么他们的神便没有远离杀害众生的恶业。雪山夜叉有关偷盗和杀生的提问，是符合当时流行的情况背景的。

倾向于杀生者不是须陀洹

曾经有一位作家，在一份刊物上说须陀洹不会杀害别人，但如果有任何人想要杀他，他会杀害那位施袭者。关于这一点，该作者声称是在研究人的心理本质后作的说明。

这观点是荒谬的。他对谁的心做了研究？而且是怎样研究那些心呢？他可能以为自己是一位须陀洹，又可能试着问自己^[64]，当他持有武器可以自卫反击时，会否允许施袭者杀害他，并因此而得出自己的答案，会先袭击那位施袭者。从他个人的推理，他取得结论然后在那篇文章中表达他的观点。按照佛教经论，这是一个无稽的说法。

一个人认为他可以并应该反击施袭者，单是这一点就已经证明那个人不是须陀洹了。按照佛教经论，有这种想法的人只是一个凡夫，绝不会是须陀洹。一位真的须陀洹，连一只跳蚤或虫子也不会杀，人就更不用说了。这一点必须要铭记于心。

对于佛陀而言，这种恶业已经彻底去除。因此七岳夜叉的答案是明确的：「我以深信宣称，我们的老师佛陀，永远不会杀害及残害任何众生。」然后第三个回答：「我们的老师佛陀，永远不会忘失（放逸）。他彻底远离于忘失。」^[65]

「忘失」在世俗的意思是浅白易懂的。你忘记了做一件事情或你忘记了名字等等。或者你失去意识，从高处堕下或遇溺。但「忘失」在这里的背景并不是这一类。「忘失」的意思是沉溺于五种欲乐（kāmaguṇa）里面；这是让心忘失于感官欲乐里面。在巴利语，这称为pamāda（放逸）。

就像解开了那些绑住牛只颈部的绳子，让它们随处游荡及吃草一般，如果心被放纵及允许享受各种感官欲乐，这是pamāda或称为「忘失」。这种「忘失」是让人非常享受的，如果你随之的话。享受男女的美色、甜美的声调、香的气味、可口的美味、悦愉的触感都是舒服可意的。想着人生中美好的东西，就算不能够真的拥有它，只是想着感官的欲乐，那种幻想也可以为你带来某种舒服的感受。

你醒着的所有时间，都是放在思惟感官欲乐，及作一些可以享受它们的安排。你这样做不仅仅是一天^[66]、一个月或一年；你的一生都在这么做。如果你没有机会想这些欲乐，你会感到沉闷。如果没有可以想的感官欲乐，以及可以取得它们的方法，人们就不再想生存于世了。

这样忘失于感官欲乐的想法和享受，就是pamāda（放逸）。这些感官欲乐之中，性欲是最显著的。因此，雪山夜叉问他的朋友，他的老师佛陀，是否远离淫欲的恶业。

对于这个问题，七岳夜叉给予一个肯定的回答：「我们的老师佛陀，是绝对脱离于欲念的。」

这个表面上无关的问题，在那个时期的情况是蛮相关的。那个回答也是肯定的。佛陀不单是脱离于生理的欲乐，而且也远离于对外表、声音、香味、味道及其他触感的享受。还有，他远离「忘失」修行四念住（satipaṭṭhāna），经常处于禅定中。^[67]

禅定（jhāna）有两种：（1）奢摩他禅定（samatha jhāna），专注于单一目标；及（2）毗婆舍那禅定（vipassanā jhāna）^[15]，持续觉知身心现象，深入观照现象的生起和消灭，如实观察一切现象的无常、苦和无我。

奢摩他禅定

将心专注于某一个特定目标称为「奢摩他禅定」。譬如「地遍」（pathavī kasiṇa），是将心专注于「土地」。这种专注是不会观察到现象的生起和灭去，心只是专注于同一个目标，感官欲念不会有机会进入心里。一个人可以透过这个方法，证得四种「色界禅」（rūpa jhāna），以及再进一步的四种「无色界禅」（arūpa jhāna）。这些禅定不会给予修行人智慧，不会观察到生命现象的无常。它们只能提升定力（专注力），使心平静及不散乱。

禅定的进一步发展，可以导致证得天眼通（dibbacakkhu）、天耳通（dibbasota）^[68]、宿命通（pubbenivāsa-ñāṇa）及他心通（cetopariya-ñāṇa）。

 

以奢摩他禅定为基础，一个人可以修习内观，最终证得「道智」与「果智」。因此，大家不应该看轻奢摩他禅定。如果一个人修习「出入息业处」及「三十二身分业处」，他可以使心平静不散乱，并证得禅定；基于这种禅定，如果他继续修行内观（毗婆舍那），他可以证得「道智」与「果智」。但如果他不观察现象的生灭，只是单纯地修习奢摩他禅定，那么他只会获得心的专注和平静。

毗婆舍那禅定

观察三种特相（lakkhaṇa），就是毗婆舍那禅定。这三种特相是「无常相」（anicca-lakkhaṇa）、「苦相」（dukkha-lakkhaṇa）和「无我相」（anatta-lakkhaṇa）。观察这三相即是毗婆舍那禅定。不过，一个人不可能一开始就观察这三相。他必须透过观察六根门生起的心识开始，譬如「看到」、「听到」等等。要观察身体的活动，他必须在这些活动生起的时候标记^[69]，譬如：腹部的「起」、「伏」；在走路时脚的「提」、「推」、「放」。同样地，他也必须标记「站」、「坐」及「卧」的姿势，或者在肢体「弯曲」及「伸展」的时候标记它们。^[16]

在标记这些身心活动时，一个人会明白到这些活动的生起与消灭，过后又再有一连串新的活动。透过这样的观察，一个人会明白到「无常」，即是不断的变迁及不稳；它导致逼迫、痛苦、悲伤——「苦」；这些活动都是不受任何称为我的东西控制的——「无我」。

觉知这些身心现象的无常苦无我，可以引领禅修者到达初步的「思惟智」（sammasanañāṇa）。在这个阶段，禅修者可以反复标记任何动作或活动，不论是身体的或心理的，从而生起一种由「正定」（samādhi）产生的平静。这种正定称为「心一境性」（ekaggatā）^[70]，相当于「初禅」（paṭhama-jhāna）。

到了下一个阶段，当禅修者继续进展，那些动作或活动会自己呈现给禅修者去观照。他已经过了那个需要投入心力去观照它们的第一阶段。此阶段的观智称为「生灭随观智」（udayabbayañāṇa）。

在这个阶段，「寻」（vitakka）和「伺」（vicāra）消失，而「喜」（pīti）、「乐」（sukha）由于正定的进一步深化而充满。因此，初期的「生灭随观智」相当于「二禅」（dutiya-jhāna）。

在高阶的「生灭随观智」，由「喜」的状态所散发的光明会被「乐」和「定」掩盖，它们会变得显著。这个阶段相当于「三禅」（tatiya-jhāna）。然后，随着「坏灭随观智」（bhaṅgañāṇa）发展，当注意力放在现象持续的散坏和灭去，「乐」会减弱并消失。在此阶段，「舍」（upekkhā）会变得明显，这相当于「四禅」（catuttha-jhāna）。

事实上，^[71]「舍」和「心一境性」会在后来的内观智——「行舍智」（saṅkhārupekkhā ñāṇa）变得更明显。禅修者达到这个阶段将会明白这是怎样的。当七岳夜叉说佛陀精勤于禅定，他的意思是佛陀进入所有这些禅定。

佛陀在信众三称「善哉」时入定

佛陀是恒常进入禅定的，因此他是值得尊敬的。在讲经的最后一部份，当大众一同称赞「Sādhu！Sādhu！Sādhu！」（善哉！善哉！善哉！）的时候，佛陀都会在这么短的瞬间进入禅定。然后才继续下去。这种恒常性是非常美妙的。

缅甸的「善哉」和斯里兰卡的「善哉」

在我的讲法的过程中，听众有时会称赞「善哉」（sādhu，或音译『萨度』），然而次数不多。但在缅甸传统，一般在弘法的僧人翻译了一段巴利偈颂后，大众都会称赞「善哉」。当僧人在结束一段讲法的时候说到这句缅语「phyitkya le dawt tha dee」^[72]，大众就会立刻随之称赞「善哉」。他们并不会留意那段偈颂或者译文是需要称赞与否的。他们只会留意到结尾有「tha dee」（音『达底』）这个缅语，然后就会念「善哉」（萨度）。

举个例子，在《毗输安呾啰本生经》（Vessantarā Jātaka）里面，毗输安呾啰王布施了他的两个孩子，一男一女，年纪约四、五岁，给一名叫如迦卡（Jukata）的婆罗门。相关的巴利偈颂描述了如迦卡如何虐待这些孩子，如毒打并拉扯他们，让孩子们难受痛哭。当讲经的僧人诵出这些偈颂并翻译作缅文，然后以「tha dee」作为结尾，那些听众会如常地称赞「善哉」。可是，这部分提到的故事其实是唤起大家的同情与怜悯，而不是赞扬，因此那个「善哉」显得突兀。但这在缅甸，人们似乎不太注意分辨。

不过，在斯里兰卡，听众只会对讲法中与证得阿罗汉或涅槃相关的段落，才称赞「善哉」。因为那是值得赞扬的时候，以「善哉」唤起一种随喜赞叹的情感。^[73]

在佛陀的时代，称赞「善哉」的做法必须像斯里兰卡那种模式。当听众赞叹三次「善哉」，佛陀会停下来，在那么短的时间内，佛陀会进入禅定，在听众说完「善哉」之后不久，他会继续讲法。他永远不会闲着的，这是多么值得尊敬！

现在弘法的僧人可能不会进入禅定，在这么短的时间，他可能会休歇他的声音，或思考在后面的讲法中所要用的词语。

还有，佛陀以大悲看待一切众生，每天进入「大悲三昧」（mahākaruṇā samāpatti）以及「阿罗汉果定」（arahatta samāpatti)）各一亿二千万次，总共两亿四千万次。这表示佛陀没有遗留一刻是不在禅定的。因此，七岳夜叉回答其友人的询问时说：「佛陀彻底明了一切法，从不离开禅定。」

重温一遍：

『他断绝不与取，他对所有众生不具瞋心；^[74]

他已远离放逸，他精勤于禅定。』

因为佛陀彻底了解一切法，他不需要提前思考在讲法的时候应该讲什么。他永远都已经预备好。他也知道任何人的根性成熟程度，以作适当的教导。所以他不需要花时间去作任何的准备。他不但会在讲法结束后进入禅定，如之前所讲，他会在听众称赞「善哉」的短暂时间进入禅定。他永远不会有一刻是闲着的。

考虑到这一点，我们应该知道佛陀是多么值得尊敬，我们应当一心专注，归命敬礼佛陀，当我们正在这么做时，我们应该观照从敬礼所引起的喜悦，以及这个喜悦的消失，如此观察那个喜悦的消失，便是以毗婆舍那（内观）的方式来禅修。这样可以提升内观智，从而让我们证得究竟的「圣道」。^[75]

现在，为了总结今天的开示，我希望鼓励新的禅修者，首先观照身体的动作来练习禅修，譬如说腹部的起伏、心里的想法和念头。观照心的现象是「心念住」（cittānupassanā）。观照肢体的僵硬及痛楚，以及其他身体的不舒服感觉均是「受念住」（vedanānupassanā）。观照看到、听到等等、瞋恨、失望以及其他心理的现象，对这些现象进行的禅修是「法念住」（dhammānupassanā）。观照身体的移动和动作是「身念住」（kāyānupassanā）。

在这个禅修中心里的学员，一直都在进行这一种禅修练习。他们所有人都是为了远离忘失（放逸）。在几天或者是一个月内，他们就会证得高级的内观智。

在四种「道智」（maggañāṇa）里面，「须陀洹道」（sotāpatti-magga）使一个人可以证得很深的定力。然后再晋升下一个智「斯陀含道」（sakādāgāmi-magga），禅修者将进一步证得更强的定力，而当他到达下一个阶段「阿那含道」（anāgāmi-magga）^[76]，心不会再有任何的散乱，而定力会更深。从这个位置，禅修者透过努力精进的修持，可以提升至最终的「阿罗汉道」（arhatta-magga），因而证得阿罗汉的境界。在这个最终的阶位，失念是绝不可能的，正念一切时都在。因此在赞叹阿罗汉的观智时会说：「阿罗汉行、住、眠、寤均保持正念。」

一位阿罗汉永远不会在觉知身心现象中忘失一秒，而他的觉知是全面的。这里「眠」的意思是说觉知到睡着前的一刻，而正念在醒来的一刻延续。当然在一个人睡着的时候是不会有正念的。这是按照佛陀的教导「精勤努力不放逸」（appamādena saṃpādetha），也就是一个人在清醒的时候，如何在每一刻都练习正念。

我们的禅修者一直都在禅修，这是一件很让人欣喜的事。他们必须要很努力，最少证得第一阶的「道智」，也即是「须陀洹道」。当他证得这个智时，他不会再堕入四恶趣或地狱。^[77]

到这里，《雪山夜叉经》的介绍部分完毕。^[78]

第二讲完

第三讲

雪山夜叉提出了佛陀是否有身体上的作恶，及远离禅定。接着他提出关于语言上的作恶问题。

‘‘Kacci musā na bhaṇati, (iti hemavato yakkho)

Kacci na khīṇabyappatho;

Kacci vebhūtiyaṃ nāha, kacci samphaṃ na bhāsati’’.

(雪山夜叉问)『他是否会妄语？是否会恶口？

是否会两舌语？是否会无义语？』^[17]

「贤友七岳，你的老师佛陀，是否远离说谎？他是否远离使用粗暴的、无礼的及恶骂的语言？他是否远离说挑拨是非及破坏融洽的话？」雪山夜叉问。

雪山夜叉希望知道佛陀是否有违犯语言上的恶业，譬如恶口、妄语、两舌（挑拨离间）。朋友及同伴之间的融洽关系，可以因为某个人所说的几句话而被破坏，有礼貌地暗示某些事情就足以制造误会。^[79]

禹舍的诽谤

在佛陀的时代，阿阇世王（Ajātasattu）欲侵略由离车族王子们所管治的跋耆国。离车族的王子们当时管治国家很融洽和团结，他们的团结是很强的。阿阇世王尝试以诡计，破坏离车族的王子们之间的团结及削弱它。他派了大臣禹舍（Vassakāra），假装放逐他到离车族王子那儿寻求庇护。一些王子互相诉说：「这位属于婆罗门种姓，叫禹舍的人，是一位狡猾男子，不要庇护他。」其他人则说：「这位婆罗门被放逐是在其大王面前，为我们说好话才这样。因此我们应该接纳他。」因此禹舍被离车族的王子们接纳，并委任作王子们的孩子的老师。

禹舍教导王子们的儿子甚佳，因此赢得了王子们的信任和信心。禹舍于是开始了他离间王子的计划。他使用的诡计是精巧的。他在一旁跟一位王子以低声的说：「你吃饭了吗？吃了哪种咖哩？」^[80]

其他王子见状，便问王子禹舍老师告诉他什么。那位王子如实作答说，他只是问了他吃饭没有和吃了哪种咖哩。其他王子不相信他，他们想「哪里会有人低声问人这种问题，肯定有什么重大秘密。」

接着，禹舍叫了另一位王子并问他：「你的父亲有没有耕田？多少只牛耕作？」当其他人问这位王子禹舍和他之间讲了什么，那位王子诚恳的回答他们，但也是没有人相信他。然后禹舍再叫了另一位王子并低声问他：「你很胆小吗？」这位王子很惊讶地反问：「什么？谁告诉你的？」然后禹舍说：「喔，你的朋友，那位王子。」然后指着另一位王子。这位王子因为这个评论而感到很愤怒，开始跟其他王子产生误会。

就这样，使用简单的语言，禹舍离间了这些王子，在三年内他成功地在王子之间制造误会。那份团结被彻底破坏^[81]，每位王子都不愿意看到彼此的脸。后来禹舍秘密地把信息传递给阿阇世王，让他带领军队攻击离车族王子们的跋耆国。因为王子之间彼此误会，以为自己被指胆小，他们都不愿意领军抗敌。他们觉得：「如果他们说我胆小，那么就让他们自己出去打吧！」。因此阿阇世王轻易地夺得这个国家。这是说明背后中伤人（挑拨）的一个很好的个案。因此，雪山夜叉问：「你的老师佛陀，是否远离了蛊惑的、制造误会的语言？」

第四个问题是：「你的老师佛陀，是否远离了无关重要和无意义的话语？」这类语言包括今时的小说和传说，缺乏道德及有价值的讯息利益人们的世俗生活或精神健康。这些东西是写给人们作阅读上的畅快，它们只是一些故事及描述，以带来阅读上的快乐。雪山夜叉问他的朋友七岳，佛陀是否远离这种无义语。^[82]

七岳夜叉的回答

‘‘Musā ca so na bhaṇati, (iti sātāgiro yakkho)

Atho na khīṇabyappatho;

Atho vebhūtiyaṃ nāha, mantā atthaṃ ca

[atthaṃ so (sī. pī. ka.)] bhāsati’’.

(七岳夜叉答)『他不妄语，他不恶口，他不作两舌语，

他是智者，不作无义语。』^[18]

七岳回复说：「贤友雪山，佛陀不会妄语，他永远离于过失。」自从他成为一位菩萨（未来佛），并得到过去佛的授记后，他便远离于说谎。他一直都远离这个过失，并如实地说话。说谎的人对于作恶是毫不犹豫的，因为当人们问他的时候，他总会对自己的行为说谎。他敢作任何类型的恶业。

《法句经》（Dhammapāda）云：「欺妄不真语，无恶而不作，违犯真谛法，不信于来世。」（第一七六偈）

违犯真谛法意思是弃舍真相，而这个意思就是妄语。一个人不犹豫地说谎会无恶不作，因为他已经准备好以谎言来解释。这类人会不择手段达成个人的利益。一个胆敢作任何恶业的人，来生不会有好结果，这表示他不顾来世。他只顾今生的利益^[83]，不理会来生会有什么事发生在他身上。这样的人会做任何类型的恶业，只要这能够为他在今生带来物质的利益。因此妄语是众罪之头领。

这位未来佛在所有的投生中均远离妄语。这种对于过失的远离，是透过「自然离」（sampattavirati）和「持戒离」（samādānavirati）而不是「正断离」（samucchedavirati）。只有当他成为佛陀的时候，才会透过「正断离」来远离这种恶业，也就是透过「阿罗汉道智」来远离。

进一步说，这位未来佛虽然没有正式受戒，但已经远离妄语。他不妄语而且永远说实语。这是透过「自然离」的远离。如果一个人已经正式受戒，说「我愿正式地受持戒律」及说「我愿受持不妄语的戒律」，这样他是透过「持戒离」来远离妄语。这些远离过失的例子通常考虑到几个因素，譬如高龄、名誉、害怕责难或害怕犯恶。^[84]

然而，如果一个人透过禅修证得「须陀洹道」，他将彻底远离妄语。在那个阶段，说谎是有异于其本性的。佛陀自证得「须陀洹道」之后，就免离于这种过失。当他证得终极的「阿罗汉道」的阶段时，这更是无庸置疑。佛陀表示他已经证得了这个最终的阶位。因此七岳夜叉对于这个提问作了很确切的回应：「我们的老师佛陀，彻底免离于妄语的过失。」

对于第二个问题他也回复说：「同样地，佛陀远离于使用粗恶的、暴力的、轻蔑的语言，以及远离挑拨是非及破坏和睦跟融洽的话语（两舌）。」

在阿罗汉的故事中，有一些例子是使用粗俗的语言，这是因为他们的习惯使然，但他们背后没有任何不善的动机。譬如说，毕陵伽婆蹉（Pilinda-vaccha）在还是婆罗门身份的时候常常叫人作「vasala」，意思是「贱民」。就算他已经成为阿罗汉，他也没有改变这种习惯。然而，就佛陀而言^[85]，他在成佛之后并没有留下任何习气的例子，无论好坏。他完全没有任何通常会在一连串的投生中形成的习气。

对于第四个问题，七岳回应说：「我们的导师佛陀，只会说对世间及出世间是善的、适切的和有益的话语。」就这个意思，佛陀透过其智慧见到任何事的真相，所以会说有利于世间及出世间的话，永远不会放纵于无意义的话。

「正语」有四种，它们分别是：（一）不妄语，说实话；（二）不两舌，不说一些会影响团结与和睦的话；（三）不恶口，使用柔和的语言；（四）不绮语，不说没有价值和无益的话。这四种语业适用于世俗的及宗教的层面。如果一个人能够受持这四种正语业，便称为是「语业清净」。^[86]

六种言语之中两种是允许的

在人类的说话中，有六种语言：

（一）那个语言是谎话，没有任何利益，并且不受人们欢迎。

譬如说，如果一个人诬告一个清白的人作不道德的事，那个指控的人说的话是谎言。他的指控可能会被人相信，以为清白者有问题，人们因而不知情地犯了恶业。那位清白者也会感到很伤心，被人诬告是不好受的。那位提告者的错误指控，不会被智者及有德者喜爱，故此这类言说是邪恶及不适当的。

（二）那个语言是谎话，没有任何利益，但受很多人欢迎。

这一类包括故事，制造误解和不和睦的言语，以及邪教的教言。故事、语言、小说或传说只是虚构的东西。这些东西并不是真实事件的描述，因此阅读它们不会为读者带来利益，人们可能会因此而感到性兴奋或导致悲伤、愤怒或沮丧。然而这些故事和传说，受到很多人的欢迎。^[87]中伤人者制造对他人的虚假指控及描述，旨在破坏和睦与团结。现今的宣传包含很多这类谎言，及无根据的指控。这类诽谤对听者造成困扰，但他可能感到这些言说是为他好而喜欢它。

我应该引用一些在佛陀时代的经文内容。在佛陀成佛之前，在很古老的时代便已经有宗教说，以动物作牺牲祭祀可以消除恶业及带来福报和快乐。就算是侨萨罗国国王波斯匿王（Pasenadi），也曾经进行动物的牲祭，希望安抚神明。他曾经想安排屠宰五百头乳牛、公牛、山羊和绵羊，并准备用作牲祭。在那个时候，他的王后茉莉夫人（Mallikā），去见了佛陀并报告了这件事情。佛陀说，因为国王准备祭神的事情，使他早前听到一些声音和说话声，杀害动物用作祭祀有伤于国王的利益，反过来，如果放生这些动物，让它们继续生存^[88]，这种善行会为他带来平静和喜悦。国王因此明白到他犯了错误，并下令将那些祭祀动物放生了。

用杀害动物的方式以取得自身的福德和快乐，是不合逻辑的。以他人的悲痛来换取自己的快乐，这是不合理的。然而有很多人喜欢这种牲祭。在佛陀的时代，一位外道派系的领袖──阿耆多翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambalin）认为：「没有善，也没有恶，这些行为没有业报，因为没有来世。」如果大家考虑一下善恶业可以带来的立刻果报，大家就会看到这个论述是站不住脚的。按照佛法，这种见解称为「邪见」（ucchedadiṭṭhi）。信仰这种见解的人，是不会造作任何善业的，他也不会避免恶业。因此，这个人不会有任何值得赞赏的道德素养，在其死后会再次投生，纵然他拒绝接受轮回，他还是会堕落到恶趣然后受大苦果。按照佛陀的教导，这会是他悲惨的下场。

这类信仰是没有利益的^[89]，然而很多人相信。那句话说：「没有业，没有果报，因为没有来世」是错误的，对任何人都没有利益，但很多人喜欢。这是第二种语言的例子。这类话必须要避免，因为它们不是真相及没有利益。佛陀避免了这种话语。

（三）那个语言是实语，但没有任何利益，并不受人们欢迎。

譬如说，称呼一名盗贼是贼、说一名骗子是骗子、说一个笨蛋是笨蛋、说一个瞎子是瞎。这是真的事实但没有任何利益，相关的人也不喜欢这种话。这种语言是佛陀永远不会使用的。

（四）那个语言是实语，没有任何利益，但受很多人欢迎。

这是例如引述某人，然后将使他与他人的立场敌对。这类语言造成涉事人士的误解及苦恼。纵然苦恼，他可能会喜欢听，因为他会以为那个报导员让他知道他人怎么说他。这亦包括政治传闻以及私语，它可能是真的，而且很多人可能会很享受^[90]，但对一般人而言是没有利益的；它会干扰到那些投身于弘法工作的人们的心。这类语言是佛陀永远不会说出的。

佛陀所使用的两种语言

（五）那个语言是实语，有利益，但不受某些人欢迎。

这类语言包括一类劝诫，譬如：「你在前生曾经造作很多恶业，因此现在处于愁苦。如果你不改变做人的方式，而继续行恶，这将难以让你免于地狱之苦。」这种劝诫是基于善意，为了相关的人的利益着想而作出。这种直接的方式可能不被相关的人喜欢，纵使这是一个真实的话，但这类语言是应当说出的。佛陀会作出这类言语。

佛陀曾说，试图建立一个类似僧团组织的提婆达多（Devadatta），透过劝谏僧团的僧人叛离而犯下「破和合僧」（saṅghabhedaka）的过失，他将堕入地狱并在那儿受整劫（kappa）之苦。这种预言并不受到提婆达多的团体所喜欢，但这是为了他人的利益，让他们不会造作类似的过失。^[91]佛陀作出这种语言因为他知道，这是实语而且对很多人有利益，虽然不受某些人欢迎。

（六）那个语言是实语，有利益，以及受欢迎。

这类别包括布施（dāna）、持戒（sīla）及禅修（bhāvanā）。这些都是实语、有利益及被智者和有德行者所喜欢。因此佛陀在适当的场合都会使用这类语言。佛陀的主要目的是作出这类语言。

现在我们已经完成了列举各类语言。在这六种类别的语言中，错误及没有利益的不应该作出，纵使它可能受他人欢迎或不受欢迎。这类语言永远不会被佛陀所使用。真实而没有利益的，纵然它可能受他人欢迎或不受欢迎，佛陀也永远不会使用。这四种佛陀都永不使用。真实而有利益，纵然它可能受他人欢迎或不受欢迎，佛陀则会使用。当然，佛陀会选择在适当的场合使用这类语言。他永远不会说任何与该场合不相关的东西。

在正确的场合选择正确的话语是重要的事。真实而有利益的话，不适合在节日庆典举行的地方讲。^[92]譬如说，在婚宴或出家的典礼，人们的心都是比较轻松的，这并不适合就严肃的题目进行讲演，譬如说死随念或证入涅槃的观智。同样地，在殡仪的地方举行的供僧仪式并不适合以吉祥（maṅgala）为题作演讲。

总言之，佛陀只使用表示真实的话语，而且对许多人有利益。因此，七岳夜叉回答了雪山夜叉的提问，佛陀在审视世间和出世间利益之后，会说应当说的话语。

「善说」的特质

因为佛陀在适当的场合会使用适当的语言，他拥有「sugata」^[19]的特质，意思是「说好（适当的）话」。换言之，佛陀说真实的及有利于许多人的话，虽然有些人可能会喜欢或不喜欢。因此我们说：「佛陀拥有说好话的特质，不论她们喜欢与否。」^[93]

在七岳夜叉回应了有关佛陀远离口业的四种过失后，雪山夜叉再提问关于意业的过失。

雪山夜叉的疑问（四）

‘‘Kacci na rajjati kāmesu, (iti hemavato yakkho)

Kacci cittaṃ anāvilaṃ;

Kacci mohaṃ atikkanto, kacci dhammesu cakkhumā’’.

(雪山夜叉问)『他是否不染着于贪欲？是否心清净无扰？

是否超越愚痴？是否具法眼？』^[20]

雪山夜叉问：「七岳夜叉，你的老师佛陀，是否脱离于感官欲乐？」在心的三种污染里面，贪（abhijjhā）表示希望取得别人的财物及谋求达到此目标的欲望。雪山夜叉希望知道佛陀是否脱离于贪。人们一般想要拥有能够娱乐感官的东西，就算那些声称自己为佛陀的人，都不免于贪。

雪山夜叉又问：「你的老师佛陀，他的心是否清净无杀害及破坏的念头？」意思是佛陀是否脱离于瞋（vyāpāda），那种乐于看到讨厌的人死或损伤的愿求。人们一般希望他们讨厌的人死亡，有些人甚至以语言作出这么一种愿求。那个时代的假佛都不免于这种愿求。他们说可以杀生而不受惩罚。以死亡来惩罚他所造的生灵，这样的神^[94]肯定不能说没有这种愿求。想要他人死的愿求，也就是瞋，是一种愤恨的表现，因此这永远不能够称为清净的心。

雪山夜叉希望知道佛陀是否心清净。因此他问：「你的老师佛陀，他的心是否清净，没有坏念头的染污？」

然后，雪山夜叉再问：「佛陀有没有超越愚痴（moha）？」邪见（micchā diṭṭhi）是愚痴及无明（avijjā）的结合。因此，询问佛陀是否清净于邪见，亦即心的三种污染之一，这问题看似是对佛陀无礼，不过在那个时代声称觉悟的外道炽盛，这条问题是有意义的。

三种邪见

在这些假佛当中，富兰那迦叶（Purāna Kassapa）教导说，杀生、偷盗及其他恶行不会构成罪过，同样地布施饮食及其他善行也没有功德。这种信仰拒绝「业」的原则及其果报。这称为「无作论」（akiriya diṭṭhi，或道德虚无论）。^[95]

另一位外道，阿耆多翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambalī），教导善恶业行没有果报，因为死后没有再生。死亡是生命的终结。这种见解称为「断见」（natthika-diṭṭhi，或无见）。

下一位外道，末伽梨拘舍梨子（Makkhali Gosāla），教导众生所有的烦恼、悲伤、快乐及清净全部都是没有因的。这种见解称为「无因论」（ahetuka-diṭṭhi）。这种见解也否定「业」和它的果报。

另一位外道，迦罗鸠驮迦旃延（Pakudha Kaccayana），说所有众生均是由四大，加上苦、乐、命组成。这七种元素不会被任何力量所灭。任何善恶业都不能影响这些组成物。因此，他认为善恶业都没有意义。

这些邪见外道都存在错误的观念，被愚痴与无明所吞噬。雪山夜叉询问佛陀是否远离邪见，这个问题是适切的。

雪山夜叉问：「你的老师佛陀，有没有看见一切法的智慧眼？」^[96]

有关于身口意造罪的问题已经系统地解释了，但这样并没有完全解答到佛陀是否是真正的正等正觉者──佛陀。因为辟支佛（paccekabuddha）及阿罗汉（arahat）亦可以拥有这些清净的特质，辟支佛是一位不弘扬佛法者，是小的佛。因此，雪山夜叉问了一个重要问题：「你的老师佛陀，有没有看见一切法的智慧眼？」

七岳夜叉的回答（四）

‘‘Na so rajjati kāmesu, (iti sātāgiro yakkho)

Atho cittaṃ anāvilaṃ;

Sabbamohaṃ atikkanto, buddho dhammesu cakkhumā’’.

(七岳夜叉答)『他不染着于贪欲，心清净无扰，

他超越所有愚痴，他已具法眼。』^[21]

七岳夜叉说：「贤友雪山，我们的老师佛陀，永远没有任何感官欲望及没有贪欲。」这是回复雪山夜叉的第四个提问中的第一部分。

自佛陀二十九岁出家以后，佛陀便无着于感官欲望。就算当他受着极端苦行的苦，他的心并没有退缩到从前的快乐及享受之中。他已清除了那种希望拥有别人东西的欲望。当他证得佛果的时候，佛陀透过阿罗汉道智，消除了一切贪欲的成因。^[97]这是他在《转法轮经》中，宣说他已经彻底断除一切形成集谛（samudaya saccā）的成因。

对于第二部分的问题的回复：「我们老师的心不受污染，永远清净。」佛陀的心永远对一切众生散播慈心，而且没有丝毫的瞋恨与愚痴。当年央掘魔罗（Angulimāla）拿着刀追杀佛陀，佛陀是以充满慈爱和悲悯的清净心对待这位追杀他的人。当醉象那拉吉利（Nālāgiri）冲向及攻击佛陀，他仍然是心地清洁。同样在提婆达多滚下大石袭击他时，佛陀也是如此。就算在这样严峻的情境下，佛陀的心依然无欲，更不用说其他时候。透过阿罗汉道智，佛陀已断除内心的一切贪瞋，常时心清净。这就是七岳夜叉的回答。

解脱于愚痴

对于第三部分的问题，七岳回复：「我的老师佛陀，以四种圣道智，超越愚痴和无明。」^[98]

雪山夜叉想问的意思是，佛陀有没有因愚痴而起的恶行邪见（ducarita-micchādiṭṭhi），但七岳夜叉的回复更全面地否定了他的问题。七岳说佛陀超越了所有愚痴，这明显地是一个彻底的答案。

从授记起已远离邪见

自从被过去佛——燃灯佛（Dīpaṅkara）授记将会成佛后，在还是一位未来佛的时候，他已经远离否定业力原则的见解，譬如常见（sassata-diṭṭhi）和断见（uccheda-diṭṭhi）。当他证得佛果的时候，他去除了一切烦恼，这当然包括恶行邪见。他指出富兰那迦叶等外道领袖的错误教法，引导大众不要跟随邪道。

佛陀说那些相信造作杀、盗等恶行不会产生恶果的人，是执取了色、受、想、行及识——五蕴。^[99]如果色蕴是无常及苦的，那么其它四蕴也是如此。佛陀指出，明白了这个道理是不可能让人走向邪见的。

佛陀比喻外道末伽梨拘舍梨子为一个拖网，并劝导他的弟子否定这种错误的见解。这里我们简单地说一下末伽梨拘舍梨子的见解。他认为贫穷或富裕是无因的，没有方便能更改或改善这些情况，因为所有众生均被命定，因此他们都会遭遇一定份额的贫穷或富裕；所有众生的生命均是预先被决定的，因此他们都会遭遇一定份额的贫穷或富裕；所有众生的生命均是按宿命而生，因此才生到较高或较低的世界。贫穷及愚笨的众生所受的苦不会较长，富裕和聪明的众生所受的也不会较短，每个众生均有其苦乐、贫富的定份。如同线球，当人把一边的线抽出并滚动该线球，到了某一点，那个线会到达尽头；这就如同每个众生的轮回，当他活出所定的生命期之后，轮回就终结。^[100]

符合「人死再为人」的理论

这种命定的观念，指出人们只需要活出他在轮回的时间，不需要作出任何努力上进，因为他会自动和逐渐地成熟，这十分迎合到那些不作任何努力作善业，及想要作恶业的人。对懒人和腐败的人，这是一个蛮好的想法。这看来也附和在缅甸这些年来流行的一种信仰，认为人既然已经获得「人」这个身份，他死后将不会堕落，他将会自动逐渐成熟。在缅文我们称之为lu the lu phyit（人死再为人）。

佛陀将末伽梨拘舍梨子形容为一个拖网，因为当一个人被拖进他的邪见之网中，他便不能逃出并在其中死去。佛陀指出，那些喜欢其邪见的人，不会造作任何能够上升至天界及涅槃的善业，因此他们会堕入地狱。

现在我听说有人告诉大众^[101]，只需要听他的讲经说法便足够，人们不需要禅修。这种弘法者，应该要注意佛陀对邪见外道末伽梨拘舍梨子所作的拖网的比喻。不单末伽梨拘舍梨子的邪见，还有富兰那迦叶和阿耆多翅舍钦婆罗都堕入邪见的拖网中，让众生失去了到达天界或取证涅槃的机会。

邪见什么时候生起？

否定业力和果报的邪见是什么时候生起的？按照《转轮圣王狮子吼经》（Cakkavatti Sutta）所说，当人寿为千岁的时候，这类邪见就会生起。可能在那个时期，人们比较少贪瞋痴，所以他们并不在意关于业力和果报的论说，但自此人们越来越堕落，便开始沉溺于这种邪见。不过，这类邪见还没有很流行，就算在佛陀的时代，人寿已减至百岁，这种否定业报的观点并非广受欢迎。^[102]

但现在道德逐渐沦丧，人们越来越不道德，这些邪见正在增炽。根据《转轮圣王狮子吼经》，在人寿减至十岁的时候，道德会彻底消失，「恶业」这个词也不会被使用。这种否定业力的理论会逐渐取得更多注意，因为人们的贪欲增加，他们对感官欲望的渴求相应增大。到了今日，有人主张如果一个人不作恶业，就不能达到任何目的。这种见解让人们走进邪见之中。

解脱一切愚痴

对业力及果报的无知之所以在现代这么流行，是因为愚痴支撑着巨大的贪欲而导致的结果。佛陀亲自证见到这一点，所以他教导人们努力减少贪、瞋的程度。弟子们跟随佛陀的指导方向，透过禅修尝试达至证悟，从而解脱于这些邪见。^[103]他们发现过去世的业力，让他们成为今生的存在，而今生的业力，如果没有解脱于渴爱，将决定下一生的存在状态。因此，他们确定其见解为真实的信仰。

佛陀是显然地脱离了邪见，在那个时代因为有很多假佛，雪山夜叉因此提问佛陀是否已超越导致邪见的愚痴，这是颇适合的问题，而七岳夜叉的答案也超过所需，指出佛陀已超越一切愚痴（即是包括所有愚痴衍生的附属物。）

证得慧眼

对于第四部分的问题，七岳回复：「我们的老师佛陀，拥有看穿所有法的智慧眼。」

眼有五种（五眼，pañca-cakkhu），分别是：

1. 肉眼（maṃsa cakkhu）：血肉所成的眼睛，或普通的眼睛。
2. 天眼（dibba cakkhu）：神通所成的眼睛。^[104]
3. 法眼（dhamma cakkhu）^[22]：智慧所成的眼睛。
4. 普眼（samanta cakkhu）：普见一切的眼睛。
5. 佛眼（buddha cakkhu）：佛的眼睛。
6. 肉眼可以很清澈地看见一由旬（yojana）距离内的东西。
7. 天眼，或神通（abhiññana）的眼可以看见所有物质形态、大小、远近，它可以看见天界和梵天界，恶道如地狱、饿鬼和畜生，也能够看见宇宙。此眼可以看见任何地方或东西，任何形状或颜色。它也能够看见一个众生死后投生的状态。佛陀证成佛果前的那个中夜证得了此眼。他睹见三十一界的所有众生的形形色色，或在享乐，或在受苦。不用说，他彻见整个人界和动物界。
8. 至于法眼（或智眼），「智」是指透过内观的道智和省察（Paccavekkhanā）所得的智慧，尤其指「圣道」。智眼经常被指为「法」的眼睛，因为法是须陀洹道智的同义词^[23]。
9. 普眼与一切智（sabbaññutā）同义^[105]。这是看到一切法的眼睛。佛陀在宣说第一部经《转法轮经》时，表示他已经证得此眼并成为佛陀。

佛眼

1. 佛眼意思是「佛陀的眼睛」。这构成了「根上下智」（indriya-paropariyatta ñāṇa），了知一切众生心性成熟的不同阶段之智慧。信、精进、念、定和慧构成了「根」。佛陀能够看到所有这些方面的不同程度和阶段的成熟。他审视众生心的根器状况，以确定那个众生怎样观见法，从而证得涅槃。如果一个众生仍未成熟，佛陀不会教导他法。佛陀会等待他到达成熟的阶段，而这个等候的时期可以长达数年或数月，也可以只是数小时或分钟。

举一个这种等候期的例子^[106]，一名叫婆酰（Bāhiya Dārucīriya）的人，他来自西印度（Aparanta）的苏帕拉喀村（Suppāraka），离舍卫城（Sāvatthi）祇园精舍200由旬。他抵达精舍的时候，佛陀正在外托钵。他没有留待在精舍内而前往城中觐见佛陀。当他见到佛陀的时候，他敬礼佛陀并请求他说法。佛陀观察到他未成熟以接受教法，因此说在托钵期间不适宜说法。婆酰再作第二次的请求，佛陀再拒绝。当他作第三次请求的时候，佛陀看到他的「根」（indriya）达至成熟，于是给了他以下的说法：

Tasmātiha te bāhiya, evaṃ sikkhitabbaṃ:

“diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati,

mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissatī”ti.

Evaṃ hi te bāhiya, sikkhitabbaṃ.

Yato kho te bāhiya, diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati,

sute sutamattaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati.

Viññāte viññātamattaṃ bhavissati, tato tvaṃ bāhiya na tena.

Yato tvaṃ bāhiya na tena, tato tvaṃ bāhiya na tattha.

Yato tvaṃ bāhiya na tattha, tato tvaṃ bāhiya nevidha,

na huraṃ, na ubhayamantare. Esevanto dukkhassā”ti

「然则婆酰！汝应如是学：

『见则如见，闻则如闻，思则如思，知则如知。』

婆酰汝应如是学：『汝见唯如见……知唯如知故。』

婆酰！汝则非在其处，婆酰！汝非在其处故，

婆酰！汝则非在此世亦非在彼世，又非在于两世之间。

如是则苦终尽。」（《小部‧自说经》1.10）

婆酰在听了此经之后^[107]，证得内观智、四道智与果智成为阿罗汉。这是等候了数分钟时间的例子。

意乐随眠智

意乐随眠智（Āsayānusaya-ñāṇa）意指了知众生的心理倾向。这些倾向称为「āsaya」，有两种元素组成了众生的心性，分别是「见」（diṭṭhi）及「智」（ñāṇa）。世间的众生一般会有很深的「见」潜在其心，这一般是「常见」或「断见」。那些喜欢前者的不会喜欢后者，他们喜欢灵魂不灭论。喜欢后者的不会喜欢前者，因为他们喜欢众生死后一切皆灭的理论。虽然他们可能因为某些理由而在后来改信前者，这就好像狗只在日间流浪然后在晚间回到睡眠的地方。佛陀知道一个人是倾向于「常见」还是「断见」，然后依之施行教法，因此那个人会体会正见并迅速证道。^[108]

那些希望出离轮回的牢狱并证得涅槃的人，有的证得了内观智而有的证得了「圣道智」。虽然他们并没有到达圣道智，并仍然持有常、乐、我的观念，当他们听到佛陀说法的时候，他们会再次获得无常、苦、无我的观智。这是就那些曾经证得内观智，但有一段时间没有观照无常、苦、无我的人而言，他们只要再次禅修，他们便会再次证得观智。这好像回家一样。

由于须陀洹和斯陀含并没有彻底清除欲（kāma）、贪（rāga）和恶意（byāpāda），他们可能在没有禅修的时候，又再此陷入一定程度的贪瞋。当再次禅修，他们便会再次证得对实相的洞见。这就好像一个人，因为某个原因在日间要离开自己典雅的大宅，前往不同的地方，然后晚上返家去。佛陀看到了这种心态^[109]，会给予最适合这个众生的倾向和习惯的教法，以便让他证得道智和果智。

随眠烦恼（anusaya kilesā）包含七种：欲贪（kāma rāga），有贪随眠（bhava rāga）、瞋（paṭigha）、慢（māna）、见（diṭṭhi）、疑（vicikicchā）及无明（vijjā）。佛陀分辨什么是一个众生心中最高尚的质量，并给予他适切的教导。这是为什么那些有机会听到佛陀讲经的人很快证得涅槃。

这两类智：「根上下智」及「意乐随眠智」合起来被称为佛眼，即佛陀的眼睛。这两类智只有佛陀拥有，其他阿罗汉均没有，就算是舍利弗尊者也没有。舍利弗尊者不能断定一个众生的心智成熟程度以教他适切的法。

有一次，舍利弗尊者教授一位弟子「不净观业处」（asubha kammathāna），并在整个雨安居期间修习。^[110]那位弟子后来不能获得任何进展，因此舍利弗尊者带他去见佛陀，并报告这件事和转介这位弟子予佛陀。佛陀看到了这位僧人的倾向并给他一朵佛陀故意做的褐金色莲花，并教导他专心于它，留意它的红色。

那僧人照着指导并观察那褐金色的莲花，并递进四种禅定。佛陀于是使花朵枯萎，变成棕黑色，那位僧人出禅定并留意到那腐败的状态，透过省察，他体悟到自己的身体也如此腐陋。然后佛陀再在他面前讲一次法，在听法的过程中他证得了阿罗汉果。

在这一个公案中，那位僧人已经五百世为金匠，很自然地喜欢每样东西都很整齐和干净。他因此并不喜欢涉及观想尸体分解的不净观业处。舍利弗并不知道他的喜好，于是教导了他一个不适合的观想方法。相反地^[111]，佛陀很清楚那个众生的偏好，在给他一朵金色莲花后，教导他「赤遍处」（lohita kasiṇa）。由于教导得宜，那僧人于数小时内获得证悟。

由于只有佛陀拥有这两类智，七岳夜叉肯定地回答说：「我们的老师佛陀，拥有看穿所有法的智慧眼。」如前面的段落所解释，五眼除了第一个肉眼是很明显的与法的智慧无关外，佛陀亦拥有其余四种眼。这是七岳的回复。

这里复述一次，七岳夜叉告诉雪山夜叉说，佛陀已净除一切贪欲和欲望，其心是清净的，他在证得阿那含道智时已经除去瞋恨和恶意（vyāpāda），意思是说他的心永远不会被恼怒或忧虑所染污。

有次舍利弗尊者因为他的「无瞋」而备受赞誉。他从不发怒。一位婆罗门不信此事，他认为那是因为没有人刺激舍利弗尊者的怒火所以才如此^[112]。因此有一天当舍利弗尊者出外托钵时，他以掌猛烈拍打这位阿罗汉圣者的背部，不过舍利弗尊者连转身看他一眼都没有，以从容安祥的姿态继续行走。于是这位婆罗门不得不相信此事实并恳求这位阿罗汉的原谅。事实上，不止是舍利弗尊者，所有其他阿罗汉都没有瞋恨。不过，他们仍然还有一些瞋恨遗留下来的习气。^[24]只有佛陀能够清除所有性格上的特质。他的心永远无比的清净。

七岳夜叉说，佛陀已经克服一切愚痴。「愚痴」是指不明白四圣谛。反过来说，它是指对四圣谛存在颠倒见，譬如说，将「苦」视为「乐」。当一个人看到现象生起和消逝的过程，其中是没有快乐或稳定的，一切都是不快乐和不稳定的，因此没有乐只有苦。然而，愚痴会使一个人将苦误解为乐。

同样地，所有听到的、嗅到的、尝到的、接触的或思惟到的^[113]，只不过是名色法的不断生起和消逝。但愚痴会促使人们以为这是好的和快乐的，并推动人们内心执取这些现象。这种「执取」（集圣谛，samudaya sacca）会制造新的生命（轮回）。生命的熄灭便是「灭圣谛」（nirodha sacca）。愚痴会使人们不喜欢灭圣谛，因为这代表着最终的死亡，所以人们都不感兴趣。

愚痴使人不喜欢布施（dāna）、持戒（sīla）和禅修（bhāvanā），这些都是证得涅槃的因。这些被人们视为是艰巨的修行，毗婆舍那也是如此。这就是愚痴，存在错误的知见。七岳夜叉表示佛陀已经完全克服愚痴的一切方面，净除了愚痴和无明。

下面是雪山夜叉另一系列的提问：

‘‘Kacci vijjāya sampanno, (iti hemavato yakkho )

Kacci saṃsuddhacāraṇo;

Kaccissa āsavā khīṇā, kacci natthi punabbhavo’’.

(雪山夜叉问)『他是否具足诸明？是否所行清净？

是否诸漏已尽？是否不受后有？』^[25]

（1）「七岳贤友，你的老师佛陀是否完全具备称为明（vijjā）的智慧？」

（2）「他是否具备称为行（cāraṇa）的道德行为？」

（3）「你的老师佛陀是否完全断尽所有漏（āsavā）？」^[114]

（4）「他是否脱离了生命的轮回？」（即是说他已经没有再生？）

对于这些问题，七岳夜叉给予了系统的回答，佛陀是如何完全具备雪山夜叉所指的各种特质的。

如我们早前所提及，那位富人的女儿卡利在听到这两位天上的夜叉对话时，证得了「须陀洹道」。她成为须陀洹是因为她明了了佛陀的特质，并且喜悦地敬仰佛陀。当她在这样禅修的过程中，她看见了身心的无常、苦和无我。卡利的体证是十分微妙的。

七岳夜叉的回答会在下一讲说明，这部分到此完结。^[115]

第三讲完

第四讲

雪山夜叉的疑问（五）

‘‘Vijjāya ceva sampanno, (iti sātāgiro yakkho)

Atho saṃsuddhacāraṇo;

Sabbassa āsavā khīṇā, natthi tassa punabbhavo’’.

(七岳夜叉答)『确实他具足众明，所行清净，

诸漏已尽，不受后有。』^[26]

对于这四个问题，七岳夜叉说佛陀完全和彻底地具足一切的智慧，称为「明」。

「明」（vijjā）的意思是「特别的智」或「智慧」，这可以是三种或者八种。佛陀完全具备这些。

「此外，我们的老师佛陀，其德行是清净的，所有通往涅槃之行均备。」

「我们的老师佛陀，没有任何烦恼漏，即是欲漏（kāmāsava）、见漏（diṭṭhāsava）及无明漏（āvijjāsava）。」^[27]

「我们的老师佛陀，不再受生；他脱离于生死轮回。」^[116]

之所以七岳夜叉对雪山夜叉的四个问题，作出这么明确的答复，是因为他已曾听闻佛陀在《怄转法轮经》所宣示，他已圆满「道圣谛」（magga saccā），即八圣道。八圣道中的「正见」（sammā diṭṭhi）和「正思惟」（sammā saṅkappa）是与「慧」相关的道，即是所谓的「明」、特别的智及智通。「正语」、「正业」（sammā kammanta）和「正命」（sammā ājīva）是与「戒」相关的道，「正精进」（sammā vāyāma）、「正念」（sammā sati）及「正定」（sammā samādhi）则构成「定」相关的道（samādhi magga）。这些戒和定的道成就了所谓的行，或德行。

在《转法轮经》中，佛陀曾宣说证得「正等正觉」（Sammāsambuddha），是觉悟者，真正的佛陀，完全具备「明」和「行」（明行足）的智通。这是为什么七岳夜叉以深信念来作出回答。

另外，对于烦恼漏的确切回答，是因为佛陀在《转法轮经》中，宣说他已经彻底断除「集圣谛」（samudaya saccā）。连同先前证得「正等正觉」的宣示^[117]，让七岳夜叉确信佛陀是真正的佛。

对于第四个问题有关佛陀不再受生，那是因为佛陀在《转法轮经》中宣示：「我于诸烦恼已舍。」意思是佛陀所舍断的烦恼是彻底的而不是短暂的，不是一阵子或者一段时间，是永远不再受侵扰的。佛陀补充说今生是他最后一生，未来不再受生（轮回）。

三明

有三种明（vijjā）及八种明。三种是指宿命智（pubbenivāsa-ñāṇa），天眼智（dibbacakkhu-ñāṇa）和漏尽智（āsavakkhaya-ñāṇa）。它们很多时候被简称为「pu、di、a」（音『普、弟、阿』）。

宿命智

这种智（ñāṇa）是指能够追忆观察前生的神通力。佛陀在缅历二月（公历约五月）的月圆初夜证得此智^[118]，那一日是佛陀将成佛的一天。自此以后，他知悉有关前生并回忆它们。

天眼智

这种智是类似天眼的能力。这个比喻只是让人容易明白这个智的功能，实际上它远远超越天眼的能力。此智所见的是天眼也看不到的东西。拥有此智的人，可以遥见远处，越过许多由旬（yojana，一由旬约七英哩）并看见那里的众生的种种形色。这个智也可以看到肉眼所看不见的东西。可以穿墙、越过山丘及其他障碍物。它可以看到地狱、饿鬼及畜生界的众生。它可以看见整个人世间以及各类天界。

肉眼看不见森林、山及附近的树的守护神明。有的人会说没有所谓的神，因为这种众生不能被看见，^[119]但说这话的人们不敢在据称有鬼神出没的树下或地方逗留。他们不敢冒犯这些鬼神。某些事物的守护灵及鬼神，有时候会示现他们的形态以吓唬人们。在《慈经》中有一宗个案，一些从精舍到森林安住的僧人，遇到鬼神以各种形式示现，尝试吓到他们。这些鬼神是那儿的树神来的。

有些个案是鬼道众生所作的吓唬。有次频婆裟罗王（Bimbisāra）在供养佛陀及僧众钵食之后返回王宫，那天晚上一群饿鬼在王宫的国王住处徘徊，并尝试吓唬国王。这些饿鬼众从前一尊佛迦叶佛（Kassapa Buddha）听闻得知，他们今世只要在国王供养钵食后分享其善行的功德，而他们又「随喜善哉」（sādhu）时，便可以获得饮食。他们之前都在佛陀所住的精舍附近等候赞叹善哉的机会，但国王忘记了要分享其功德，便返回王宫了。国王并不了解这些事情^[120]，所以饿鬼众便到他的宫室，藉着吓唬他来提醒他。

当国王向佛陀述说此事的时候，佛陀告诉国王这些鬼众在九十二劫之前曾经是他的眷属，而之所以他们会徘徊在王宫吓唬他，是为了提醒他忘了把功德分享给一切众生。因此国王在翌日再次供养佛陀和僧众钵食，并分享他的功德给一切众生。那些鬼道众生赞叹善哉后，获得天界的饮食。^[28]因此有各类型的闹鬼及吓唬人的事，一类依附于物体的鬼众，亦算属于某类神明的鬼道众生，可以造作恐怖及吓唬人的事。这些鬼神用肉眼看不到，但天眼智通则可以。

能见饿鬼的天眼

在佛陀的时代，一日目犍连尊者（Moggallāna）和勒叉那尊者（Lakkhaṇa）从灵鹫山（Gijjhakuta）下来接受钵食，途中他们看到了不同类型的饿鬼。有的饿鬼只有骷髅，有的只有肉，有的身体着火。^[121]鹰、乌鸦、刀剑不断反复噉食和攻击那些只有骷髅或肉的鬼众，他们在空中因痛苦大声叫喊及奔走。^[29]

目犍连尊者见到这些现象后微笑，思惟自身已经从这种苦中得脱。勒叉那尊者询问目犍连尊者为何微笑，尊者说请在钵食后才问他。在饮食过后，勒叉那尊者在佛陀面前，询问目犍连尊者的微笑因缘，尊者回应说那是因为他看到鬼道众生各异的形象。佛陀说：「我的弟子众已经获得智眼，所以能够看到肉眼所不能见的鬼众。我也曾在晚上看到他们，那时我将要证得佛果，坐在菩提树下的无能胜座（aparājita）上。我因为怜悯那些会因为疑惑这些事而犯恶业的人，所以没有讲关于这些鬼众的佛法。那个奇怪的鬼过去是王舍城的一个屠夫^[122]，他曾堕落地狱受了数以百千年的苦果，之后才成为现在的鬼形态，以偿还其恶业的余债。目犍连所说看到奇怪的鬼道众生是对的。」

佛陀继续描述了二十多类的鬼道众生，有的鬼众受着剑、矛、箭和针等飞入和刺穿他们的身体。有的则有不同大小的铁块坠落击中他们的身体，因为受着这些极端痛苦，他们四处奔走，大喊大叫。住在那一区的人类都没有看到他们。勒叉那尊者由于没有天眼智，所以也看不见。这些可怜的众生不但在灵鹫山可以发现，就是在其他地方，那些他们前生曾经造作恶业的地方，都可以遇到。只有具备智通能够看见他们，一般肉眼是看不到的。

天眼智通不单只能够看到鬼道的众生，还有其他各类在地狱、欲天界、梵天的众生。^[123]阿耨律陀尊者（Anuruddha）能够以其天眼观见大千世界中的一切，而佛陀则能够观见无尽的世界。佛陀在缅历二月的月圆中夜，将要证得佛果前证得此智通。

漏尽智

这个智是净除一切欲求和其他烦恼的能力。这是指四种圣道智：须陀洹道智，斯陀含道智、阿那含道智和阿罗汉道智。在这四种智中：须陀洹道智断除邪见（diṭṭhi），斯陀含道智断除粗的欲贪和瞋恨，阿那含道智断除微细的欲贪及瞋恨，阿罗汉道智断除余下的贪（色界、无色界贪）等烦恼。因此，这四种道智被统称为「漏尽智」，然而由于只有阿罗汉道智才能断尽一切烦恼，漏尽智相当于阿罗汉道智。它是佛陀在缅历二月的月圆后夜所证得的。^[124]

这个智是佛陀在修习「缘起」（paṭiccasamuppāda）后证得，是当日的后夜分，他从出入息的定境，转向观察五取蕴的生灭，这是在随观生灭。即是现在我们的禅修者所修习的，观照眼、听、知等等。但与佛陀的修法不同的是，佛陀进入了各个禅那，并同时观察身体内外现象的生灭，其中并没有任何遗漏，这是重要的差别。观察的过程则是一样的。^[30]

佛陀从这里进而修习毗婆舍那，并顺着各观智证得圣道智。当他证得阿罗汉圣道智时，他体证到涅槃，证得一切知智（sabbaññutā-ñāṇa）而成佛，以及具备各种佛陀持有的德行。因此佛陀在《转法轮经》中宣说已证得「正等正觉」。^[125]这是为什么七岳夜叉说佛陀证得三明，简称「pu、di、a」。

八明

三明已经被讲解了，现在再加上五个简称「vi、ma、id、ce、di」（音『维、玛、依、策、迪』）而成为八明，这分别是毗婆舍那智（内观智，vipassanā-ñāṇa）、意所成神变智（manomayiddhi-ñāṇa）、神变智（iddhividha-ñāṇa）、他心智（cetopariya-ñāṇa）及天耳智（dibbasota-ñāṇa）。

毗婆舍那智

毗婆舍那智（内观智）是透过观察名色法的无常、苦、无我来证得的，它不能透过简单的观察证取，需要深入地观照现象出现的活动并且没有遗漏。因此需要在所有看、听、嗅、尝等的活动出现时观察，不能遗失任何单一的活动。刚开始时，一个人应当观察某类活动，在《大念住经》里面提到^[126]：「gacchantova gacchāmi’ ti, pajānāti」，意思是「行走时，知道我在行走」。佛陀在这里的意思是一个人应该观察行走时「风大」（vāyodhātu）的活动。他也说：「坐时，知道我在坐」。

当你把注意力留意着坐的活动时，你会观察到由坐这个行为所出现的身心现象。当你观察弯曲、伸展或移动等行为的出现也如此。我曾经教导你们坐禅时观照腹部起伏的简单练习。《大念住经》对于观察身体的各类活动作了全面的指导，我所教导的坐禅观照腹部起伏，是按照其内容作出的。

如果在观照腹部起伏的过程中，观照存在间隙，你可以观照坐的姿势，起、伏、坐、起、伏、坐。这样地填补间隙，就可以全面地作身体的观照。^[127]这就是「身念住」（kāyānupassanā）。在坐的过程中，如果你感到身体中的紧绷、热、或痛，你应该观照这些感受（vedanā）。这就是「受念住」（vedanānupassanā）。如果一个想法生起，你应该标记它，这就是「心念住」（cittānupassanā）。然后如实地观察见到、听到等过程就只是一连串的现象，这就是「法念住」（dhammānupassanā）。总结而言，你的禅修便圆满了四念住。

现在，当你的修行包含了四念住，你的心将不会到处游走而完全专注，并在现象出现的时候毫无遗漏地观照它们。其中只会有专注的观照。因此心被净化了，达至「心清净」（cittā visuddhi）。在这种心的状态，被观照的对象及观照的心，会分别变得清晰。当你观照腹部胀起，胀起的现象与知道胀起的心是分开的。同样在腹部收缩下降时，以及肢体弯曲、伸展等等也如此。因此，对象和观照的心变得独立开来^[128]，即是说被知道的身体活动及知道的心，是两个独立现象。这样，禅修者便分辨到「名法」（心，nāma）与「色法」（身，rūpa），这阶段的内观智称为「名色分别智」（nāmarūpa-pariccheda-ñāṇa），是内观禅修的重要基础。没有获得这个智的话，以后其他内观智是无法证得的。

继续着修行，禅修者将会分辨到身心活动的因果关系，譬如移动的出现，是因为想移动；知道出现，是因为有感知的对象出现；看见发生，是因为被看的对象出现等等。禅修者会明白这些存在于身心现象之间的因果关系，这种内观智便是「缘摄受智」（paccayapariggahañāṇa），即看见因果关系的内观智。

当禅修者继续修习，他标记现象和感受的生起和消失。譬如说，当痛发生，禅修者标记痛为「痛、痛」，直到痛消失。就这样，他标记着整个过程的开始到结束。^[129]这种持续对各类现象的标记，会达至对「无常」以及「苦」和「无我」的观察。这连串的体悟便构成了内观智。

当禅修者继续修习，他的觉知力变得更敏锐和快捷，这个内观智，一般禅修者都可以证得。在佛陀而言，由于他已证得禅定和心清净，达到这内观智是十分容易的。

意所成神变智及神变智

意所成神变智（Manomayiddhi-ñāṇa）及神变智（iddhividha-ñāṇa）都是属于神变的智。「意所成神变智」是变化出自己的身形，而「神变智」是变化各类事物，随个人的意欲变现，后者的范围比较广。天可以变成地，在空中变现一条泥路然后在上面行走。也可以将自身变得柔软如棉，可以随风飘荡。土地可以变成水或一条坑道，然后让人跳进去。另外也可以隐身，或变化任何东西^[130]。这种神变力称为「神变智」，是依第四禅而证取的「神通智」（abhiññaṇa）。

他心智

他心智（cetopariya-ñāṇa）也是依四禅而证取，具备此智的人可以知晓别人的想法，并知道过去、未来七日曾发生或将会发生的想法。别人的当下想法对他而言均表露无遗，与这种人生活可能让人困扰，但是与其同住，可以检查自身所作的恶行。以下是拥有这种智的老妇人——玛蒂迦玛妲的故事。

玛蒂迦玛妲──证得神通的女居士

有一次，佛陀在舍卫城（Sāvatthī）衹园精舍的时候，六十名僧人来寻求他的禅修指导，并希望找到适合的地方禅修。他们来到一个名为玛蒂迦的村落^[131]，村长的妈妈玛蒂迦玛妲请他们在村里雨安居，并为他们建一些居所可以安顿。

那些僧人聚集在一起并相互警戒：「我们不应粗疏及不谨慎。」并说：「八大地狱犹如敞开的房子，我们从佛得到禅修的指导，便应该依教而行，独处及不共住。」因此他们独住并开始禅修。

一日，玛蒂迦玛妲因为不理解比丘们的行为，所以便问：「你们吵架了吗？」那些比丘说：「没有。」然后当被问及为什么他们不如常地集合，并前往她家受饮食供养，他们表示正在修习「沙门法」（出家人的责任，samaṇadhamma）^[132]，所以分开居住。他们在分开的地方，修习「沙门法」以助证得「定」和「智」。

玛蒂迦玛妲从没有听过「沙门法」，并询问那些比丘这是什么。那些僧人说，那是对各个身分的臆想，并观察它们的腐化与散坏。她继续问道，这种法是特别给僧人的还是也可以给一般在家人修习，他们表示这可以给任何人修习。玛蒂迦玛妲于是请教他们禅修的方法，那些僧人用了不到一两个小时，便把那些指导说明了。在现代，有的人说，禅修必需要在一个人学了「阿毗达摩」（论典，Abhidhamma）后才能够修习，事实上这是劝退人们学习禅修。

玛蒂迦玛妲回到家中并开始禅修。我们不晓得她用了多少天证得阿那含的道智与果智，但她较那些僧人更早证得这果位。当她证得阿那含道智之后，她拥有「四无碍解智」（paṭisambhidā-ñāṇa），因而证得「神通智」。^[133]她作了观察并发现那些僧人并没有证得任何禅定，甚至没有内观智。这是因为没有足够的营养。因此她把有营养的食物送给那些僧人，由于得到适当的饮食，他们更努力地禅修并在雨安居期间证得阿罗汉果。从这宗个案，我们应该注意到食物在禅修中是一个重要的元素。

在安居结束之后，六十位比丘前往衹园精舍礼敬佛陀，并在佛前赞叹玛蒂迦玛妲，说这位老夫人明了他们的心，满足他们的愿，让他们能够有耐力投入修行，获得定与慧。一位比丘在听到这个消息之后，也希望到那村落禅修，于是请佛陀教导禅修的业处，并前往该村落的精舍。

当抵达该处之后，他思惟着：「这位老夫人据称懂得他人的心念，我经过今日的旅途甚为疲累^[134]，没气力打扫精舍，希望她能够派人到精舍打扫。」玛蒂迦玛妲知道比丘的心念，并派了一位男士打扫精舍。然后，那位比丘因为口渴，于是希望可以有人送他一些糖浆。随后糖浆便送到了。第二天早上，他希望食肉粒沙律和米粥，后来亦遂愿。

后来，他希望见到这位老夫人，老夫人知道他的心意，带同食物前往精舍看望他。在受食后，僧人问老夫人是否就是玛蒂迦玛妲。她回答说是，并问僧人为何询问关于她的事。僧人说因为他发现老夫人知晓他的每一个意愿。老夫人说很多僧人具备这种能耐。僧人说他想知道老夫人是否知道其他人在想什么。老夫人说具备这种能力的人都可以做得到。她的回应是一种间接的承认。这是每位圣者的态度。^[135]圣者没有骄傲，他们不会想表现自己的真正能力。当被直接问及的时候，他们通常会给予间接的回复。

当这位僧人知道老夫人真的具有透视他人想法的能力时，他感到很难再住在她所捐赠的精舍里面。他想自己只是一介凡夫，可能会享受某些邪思及欲求，当老夫人知道他的想法和欲求时，他会被抓到、谴责和羞辱。所以他说要离开精舍，并真的走了。老夫人问他到哪里去，他说回到其导师佛陀那儿。老夫人请他继续留在精舍，但僧人不受劝，他真的怕了老夫人。

当佛陀问他为什么回来，他说害怕住在精舍，因为玛蒂迦玛妲知道他每一个心念，他既然是凡夫，她最终一定会抓到他在想一些不善的念头^[136]。佛陀于是思惟着哪里才适合这位比丘，并确定那个精舍是最适合的，因为他习惯地享受众多不同想法和欲求。老夫人的存在，可以自然地遏止他的胡思乱想，这位僧人会感到受约束而修习禅定。

偶尔地，某些禅修者的确需要一位懂得他们心念的禅修老师，当他们被要求观照身心现象和努力修习，他们无法自拔地放纵于妄想及欲求，有些更浪费时间与其他人聊天。当禅修老师对他们作出质问，他们的行为便会被揭露，如果加上彻底的调查，他们就不敢胡思乱想及想要这样那样。

对于这位僧人，老夫人的存在可以监察他的想法，这是最适合他的地方。因此，佛陀要求他返回那个他离开的精舍，他告诉这位僧人只需要控制他的心，并说如果他可以标记他每一个心念，那么是没有什么值得害怕的。佛陀说：

Dunniggahassa lahuno, yatthakāmanipātino;

Cittassa damatho sādhu, cittaṃ dantaṃ sukhāvahaṃ.

此心随欲转。轻躁难捉摸。善哉心调伏。心调得安乐。^[31]

心是难以调御的^[137]，心是轻浮跑动及随感觉而走的，如果这个心能够被调伏和制约，这是甚善的。被调伏和制约的心，能够达至安乐。

心的确是难以控制的，如果被要求不要想某些事情，心仍会到处攀附这些事情。它不能够被打倒及责罚，是真的难以调伏。心是轻浮的，在禅修刚开始的时候，心会随着各类想法和欲求而走。跟物质不同，心不可以阻挡或禁闭。虽然身体在禅修的房子里面，心却可以走出外面，想到哪儿就到哪儿。能够调伏心是非常好的，被调伏的心会获得安乐。

人们想获得快乐，没有人会想不快乐的。最好的让人快乐的方法，是调伏这个狂野及不受控制的心和制约它。调伏心的方法，是透过「如理作意」（yoniso manasikāra）。当心被调伏，安乐便自然呈现。^[138]

如果一个人能够持受「三皈依」（皈命佛、法、僧三宝）并调伏心，他将会获得人界、欲界天的快乐。不然，他将无法获得快乐，并会堕落在恶道中。如果一个人在皈命三宝之外，能够持守五戒，心会进一步被调伏和制约。如果全部五戒都能够正当地守好，这很好。此外如果加上「布施、持戒和禅修」（dāna，

sīla，bhāvanā），这更加好。「禅修」可以做得更多。「禅修」分两种，修习「止禅」（samatha bhāvanā）可以获得色界及无色界的悦乐，而修习「观禅」（vipassanā bhāvanā）可以最终让人证得涅槃之（寂灭）乐。

对初学者而言，要标记快速变化的现象是不容易的。他们需要坚持标记，直到生起及灭去的过程清楚被见。心是难以被调伏的^[139]，这个你们都知道。它轻浮及难以捕捉和驯服。要描述心的不稳定性，我造了另一个偈：

此心随欲转。轻躁难捉摸。

当观照标记，此躁动心行。

若心得调伏，即得获安乐。

这个不被驯服的心，会随意从一个想法跳到另一个想法。散乱和无聊的想法，在那些不懂标记心的活动的人心中时常出现，让他们全然在幻想的笼罩中。因此，无关重要的妄想及欲求不断催生，有的想法和欲求，甚至会让这些人鲁莽地作出一些行为和暴力。这些罪恶的行为会带来无尽的苦，这些妄想和欲求都在推动人至地狱或恶道之中。

在巴利文有句话：「cittena nīyate loko」，意思是「心引导世间」。换言之，心引导一个人到不同的世间，如果是善的心，它会引导人前往快乐的世间，如果是恶的心，它会引导人前往不乐的世间。因此^[140]，我们的工作便是调伏这个心，让它可以带我们前往较高的世间。

之所以禅修练习一开始标记腹部的起伏现象，是为了抓住这个浮躁的心，让它可以远离不善的贪求。如果这些控制心的努力，能够透过反复标记心的现象来持续，那么心将会变得调柔。当禅修者达至「行舍智」（saṅkhārupekkhā-ñāṇa），心会变得相当平伏和调柔。这般平伏和调柔的心，最终将引导人达至终极的内观智，证得阿罗汉的「道智」和「果智」。

现在我们回到那位证得圣果的老夫人那儿，她在定中看到那位僧人在返回的途中，并准备好食物在他到来的时候供养。这位僧人恢复了禅修，并在数天之内证得阿罗汉的果位。我想说明的是，除了佛陀之外，还有像玛蒂迦玛妲那样的人，拥有「他心智」，透穿别人想法的能力。另外，我希望说明的是，当一个人除去欲求和不善的想法，便能证得最高的内观智。^[141]

在证得他心通者前不敢无礼

确实如此，靠近一位能够知晓别人心念的人，会让人们不感放纵于任何不善念。一九三一年，在我第八年戒腊的时候，我到了一个墓园中居住，那时候还没有学习禅修，正想找一位禅修的老师，那是在缅甸南部直通镇东温（Donwun）铁路站瑞洋票山丘（Shweyaungpya Hill），找到了大德长老安盖大师（Sayadaw U On Gaing）的寺院，他是一位专修苦行的大师，并在墓园中禅修，在那儿度过许多个晚上。他会前往不同的墓园，并在邻近的村庄接受钵食。

当我抵达大师的寺院时，我与他的弟子一起跟随他前往一个墓园。此前不久，有一些村民觐见大师，请求他到那个墓园，帮忙看守一个新埋葬死者的坟墓。这是一名十五岁自杀的年轻少女的坟墓。之所以村民作出这个请求，是因为希望大师在看守墓园的时候，能够防止一些巫师们挖掘坟墓^[142]。这些巫师们通常会割下自杀者尸体的前臂骨，并用于修练巫术。

大师与众弟子和我，接受了邀请并到了那个埋葬了那少女的墓园。我们在日落前到了墓园，全部共八人，在墓园各处铺放了席子，并在适合的地方摆放了一些水壶供饮用。当我们选择坐处的时候，我选择了那个自杀少女坟墓最近的位置而坐。我大概离她的埋葬地只有不到一米，当时其他比丘都比较有经验，而我没有。那是我第一次在墓园里面，所以觉得有些不安。我不能够与其他人换位置因为我是戒腊最资深的。有的人在诵慈经，有的躺下睡觉，而我没有躺下，也不想这样做，因此只管坐着。我记得在《清净道论》（Visuddhimagga）中，食人夜叉时常会占据坟墓并在尸体附近安坐，所以只管坐着，如是我坐了四个晚上。

当我这么坐的时候，我必须要控制想法^[143]，因为如果墓园的神明及那些食人夜叉在尸体的附近，他们可能会知悉我的想法并吓唬我。所以当时我制约着想法的生起。从那次的经验我可以推断，那位在玛蒂迦玛妲身边的比丘，必须要制伏心，并保持清净。因此才会如此快地证得阿罗汉果。

天耳智

到了「八明」中的最后一明，类似「天眼智」可以看到无论远近及形状的所有对象，「天耳智」是可以听到无论远近及大小声量的一切声音。不只是人界的声音，还有天界或梵天界的声音，拥有天耳智的都可以听到。其它世界的也可以。

因此，七岳夜叉告诉雪山夜叉，佛陀圆满具备「三明」及「八明」，这些高尚的心理能力。七岳说：「的确，我们的老师佛陀，具备『行』，清净和超脱的德行。」^[144]

十五行

七岳夜叉回答雪山夜叉所问及的佛陀所具备的「行」有十五种，内容如下：

（1）别解脱防护戒（pāṭimokkha saṃvara sīla，又名「戒律仪」）：这个词汇的意思是遵守这戒律的人，将能够被它所保护。此戒会保护遵守它的人于现世及来世的轮回中不遇诸祸。对在家人而言，别解脱防护戒是「五戒」，对出家比丘而言，二百二十七条戒（细说则有九千俱胝戒）便是「别解脱防护戒」。如果一个人持守这些戒律，他便能够远离诽谤或轻视，以及不受王法之所责罚。在轮回中，他也可以不堕地狱乃至四恶趣。这种防护性的戒律称为「别解脱防护戒」。

（2）防护诸根之门（indriya saṃvara sīla，又名「根律仪」）：此戒律是防护一个人在看、听、嗅、尝等（根门）的过程中，备受嫉妒、贪、爱欲、恶意、沮丧及瞋恨之所侵扰。这种戒律只能够在一个人进行某类禅修的时候遵守，在其他情况下，只能够守得一部分。^[145]

（3）于食知量（bhojane mattaññutā）：这是在一个人进食、接受钵食、或使用日常用品的时候所需要的省察。当一个人进食时，他必须注意佛陀所教导：「不应于好食增心贪着，于恶食减心厌弃，平等舍苦乐，是所应当作。」

若进食时，不是为了侨逸、也不为陶醉、打扮、装饰。仅仅是为了这个身体可以相续维持、以防止饥饿的伤害，远离饥饿带来的苦受及健康的侵损。一个人需要有健康的体魄，以实践佛陀对人们的嘱咐，严持戒律。

同样地，在穿僧衣的时候，那仅是为了御寒和保暖、防止蚊、蝇、蛇、蝎等之所侵扰。因此，在衣食上，均应省察所用之目的。这便是「于食知量」。

（4）警寤策励（jāgariyānuyoga）：jāgariya的意思是「要警觉」，而anuyoga的意思是「要努力」。这是指减省睡眠的时间，让身心保持清醒。^[146]当然，这是为了禅修而做的。若是为了做其他事情，这样目的便不能达到。曾经有一次，一位比丘告诉我说，他需要尽量多睡觉，因为当他清醒的时候，心会沉醉于许多不善的想法中。他说得是有点道理，如果一个人在清醒的时候都住在邪思里头，这样是会增长恶业的。如果一个人在睡眠中，他是比较少机会住在邪思上，这是有些理据的。

不过，这里所指的「行」，是指一个人必须要勤于禅修，佛陀教导人们只要透过整天的往来行禅及坐禅，便能够远离于那些妨碍善法培养的念头，让心可以保持清净。所以，人们应该遵从这个教导，透过行禅和坐禅，将心净化，远离贪、爱欲及其他不善的渴求。当然，在行禅及坐禅中，还有站立，这个身体行为是应该包括在内的。在四威仪（行住坐卧）中，还剩下「卧」没有规范说明。^[147]一个人应该整天透过行、坐及有时候站，来保持身体的警觉，一直到晚上十点。然后可以躺下，睡四小时以维持身体的健康。但在躺下后睡着前，他应该保持禅修。然后凌晨两点起床，再次禅修。每日六时中^[32]，只应该用一时（即四小时）来睡觉，其余五时应清醒并勤于禅修。这就是所谓「警寤策励」。

（5～8）这是指「四色界禅」（rūpa jhānas），不过可以把「无色界禅」（arūpa jhāna）包括在第四禅里面。

（9～10）这是指「信」（saddhā）和「精进」（vīrya），这两者没有需要详述。他们也包括在这些「行」里面。

（11～15）然后是「念」（sati）、「慧」（paññā）、「惭」（hirī）、「愧」（ottappa）及「多闻」（bahusacca）。

「多闻」在这里的意思是指一个人应当听闻及忆持佛陀的教诲。忆持那个教法，取得佛法知识是属于「听」，又称为「教理之闻」（āgama-suta）。透过实际修行，分辨和体证实相是属于「见」，又称为「证悟之闻」（adhigama-suta）^[148]。这两者加起来便成「多闻」。那么一般的知识应该懂得多少？对一个普通信徒来说，最少懂得一四句偈（gātha）便足够。那些要教导别人的人，则应该深入学习很多佛理。

不过，这里出现一个问题：「在佛陀的情况，他没有机会从其他圆满『闻』和『见』的人学习，那又怎么算？」答案是，佛陀已彻底具备「见」，他已知所有一切，并无需向他人学习。这如同一个人，不需要从别人了知自己家中的事物，因为他很清楚家中的一事一物。佛陀知晓一切法亦如是，他的智慧是圆满及无上的。七岳夜叉强调，他的老师佛陀是圆满具足「三明」、「八明」及「十五行」的。

如我早前所说，那位年轻的少女卡利，在家中听到两位天界的夜叉神在对话。由于这些话语是从天上传下来的，她知道说话的声音必定来自天神，于是乎很注意地听。卡利是赋有波罗蜜的^[149]，因此她才听到一般人无法听到的天神之间的对话。而且她能够明白他们的话，并对佛陀生起敬信。

明行足者最尊贵

印度存在着一种「种姓制度」，将人类分为不同的等级，「婆罗门」（Brāhmaṇa）及「剎帝利」（Khattiya）被视为高尚和贵族，高于「吠舍」（Vessa）及「首陀罗」（Sudda）这些平民。另外还有一些族姓，「侨尸迦」（Kosiya）和「婆罗堕阇」（Bhāradvāja）族被视为低于「乔达摩」（Gotama）及「目犍连」（Moggallāna）族。然后一般人都会避免接触乞丐、拾荒者等等一类称为贱民的「旃陀罗」种（caṇḍāla）。这些旃陀罗种人，需要居住在自己的村落，远离城市。当他们进入城市的时候，他们要以木棍敲打地面，让那些高级种姓的人避开与他们有身体接触。

在旃陀罗种人摩登伽（Mātaṅga）的故事中，一位名叫提陀曼伽利佳（Diṭṭhamaṅgalikā）的长者女儿，碰巧遇上乞丐摩登伽，于是说这是不祥之兆。这类对种姓的看法，在当其时十分流行，在今日的印度仍然存在。^[150]

这里讲一个听来的故事，是已故仰光巴汉区的费卢温大师（Veluvun）的亲身经历。在缅甸的英治时期，当大师前往印度及斯里兰卡朝圣的时候，他接受了一位印度富人的接待，被安排住在一个客房中。那位富人跟他说：「您其实可以住在我家中，但我们不能够住在您曾逗留的地方，所以我们会安排一个特别的地方给您。另外也会给您一个特别的浴间，因为我们不能使用您用过的浴间。」

这是只会给予来自缅甸的人的特别待遇。在他们的国家，一个来自低下种姓的人，是不能够进入属于高级种姓的人所礼拜的寺院的。按照他们的信仰，一个人生于低级种姓的家庭，就不能够改善他的社会地位，而一个生于高级种姓家庭的人，无论曾做过多少不良行为，都仍然是高人一等及尊贵的。这种信仰在他们的圣典中有记载，在佛经中也有提及。

斯里兰卡也有种姓的分级，但情况并不那么严重。在那儿，一位出身高级种姓家庭的出家僧人^[151]，不会向来自低下种姓的僧人行礼；而那位低下种姓的僧人对高级种姓的在家人，也会自觉卑微。在缅甸，这些阶级分别是不存在的。

在印度的世俗人而言，剎帝利种，或称为管治者的阶级，地位是最高的。这个种姓的人不能够与种姓外的其他阶级的人通婚，因此他们说其阶级是「清净」的。这个阶级的人强悍和忠于其种姓和国家。他们是权力的拥有者。所以在种姓制度里面，他们被视为最尊贵的，如此，也被视为拥有「明」和「行」的人。只有具备这些特质的人，才是人天中最尊贵的。

在世俗的角度看，剎帝利种姓被视为最尊贵；但是从修行的角度来说，拥有真正「明」和「行」的人才是最尊贵的。佛陀对娑婆世界主梵天王（Sahampati Brahmā）的说明支持这一点。高级种姓的人，他的尊贵性质只是随其生存而在，当他死后，他没有任何东西可以依靠。但一位具备「明」和「行」的人，其尊贵是永恒的，越高的德行，越显出他的尊贵。^[152]

人们对于那些能够飞天遁地、能够知晓别人内心或见到别人来世的人，都会很崇拜。对于那些具备「闻」和「见」的人，也会很敬仰。其实这些能力，某些定力强的禅修者都可以得到。

这里分享一个个案，有一位妇人住在仰光帕克库区的一个岛上，她按照我们的指导禅修，据说证得「闻」和「见」的能力。有一天，她的妹妹有珠宝不见了，便向她询问丢在哪里了。这位妇人于是进入禅定，并在心眼中看见是妹妹家里的仆人偷走了，并藏在其家中厨房的阁楼。她妹妹于是带同警察到仆人的家中搜寻，果然在所指的位置找到失物。那些在场的警员也感到惊讶。

这是现代有关这类能力的一个例子，类似的个案也不少。如果展示「通智」的力量，人们便会很敬仰。^[153]在这些「通智」之中，最重要的是「内观智」和「漏尽智」。如果一个人证得「内观智」，他便可以成为「小须陀洹」（cūla sotāpanna）；如果他证得「漏尽智」，他将彻底成为一位「须陀洹」圣者，脱离于堕落四恶趣的危险。最多再过七世，他必定能够脱离忧苦，在期间证得阿罗汉果，证得究竟涅槃。如果证得更高的「智」，他肯定可以取证高于「须陀洹」的果位。

那些在世间善趣中的众生，人、欲界天人及梵天人，都具备「行」和「戒」的特质。像大家现在一样听经闻法的人们，都拥有已证得道果智的圣者们所具备的「行」。不过，具备「明」和「行」两者，才会让人变得尊贵。^[154]

在此的禅修者也有这些特质

那些在这里禅修的人们，首先，也具备「内观智」的特质。而那些证得道、果智的，当然也具备「漏尽智」。至于首五个「行」，禅修者具备「戒律仪」、控制着身心（根律仪），而且保持警觉。因此，在这个禅修中心的人们，可以获得符合佛陀教法的「明」和「行」的特质，变得尊贵。这是十分让人满意的。

就佛陀而言，他彻底具备所有「明」和「行」的特质。我们已经圆满讲解了佛陀的特质——明行足。

须巴布达的故事

在这里讲一个故事给大家参考，很久以前有一个穷人叫须巴布达（Suppabuddha），他是佛陀时代的人，他在小时候便被双亲所弃，成为一位乞丐，而且患了麻疯病。无家可归的他，只可以在路边栖宿^[155]。因为病苦，所以整晚他都会呻吟着，吵到别人的睡眠。因为他被人给予了须巴布达的名字，意思是「唤醒睡眠者之人」。

有一日，在行乞期间，他看到一大群人聚集。他想或许可以从这些人中得到好的施予，所以走近人群，发现原来是佛陀说法的集会。他想听闻佛法，于是乖乖地坐在人群的边缘。佛陀以天眼看见，这天须巴布达将会见到法的光芒。于是佛陀讲说布施和持戒，教诫人们要远离杀生、偷盗等行为。须巴布达于是决定持守这些戒律，因此具备了戒行。当佛陀讲到四圣谛，须巴布达思惟它们，后来便证得须陀洹果。

在说法的集会结束之后，须巴布达随着与会群众四散而离开。后来不久，他回去找佛陀。在途中，欲界天天王希望测试须巴布达的正直心。于是天王问他：「须巴布达^[156]，你是一位非常穷困的人，而且有麻疯病，如果你听从我，我会给你财富和让你健康。」须巴布达回答说：「你是谁？你的指示是什么？」天王说：「我是诸天之主，刚才说法的乔达摩并不是真的佛陀。他的弟子们也不是真的比丘。你应该要说：『我不皈依佛、我不皈依法、我不皈依僧』。」

须巴布达说：「作为天王，你实在无礼。你不应该向我说话。你为什么说我很穷及没有皈依？我现在是佛陀真正的儿子。我并不穷。现在我很富有及尊贵，因为我完全具备佛陀所讲的七圣财，『信』（saddhā）、『戒』（sīla）、『惭』（hirī）、『愧』（ottappa）、『闻』（suta）、『施』（cāga）及『慧』（paññā）。你不配与我谈话。」然后把天王赶走。

须巴布达去见佛陀，并报告他对法的体悟。这就跟现在的禅修者，在禅修营期间很热切地向指导老师报告其体验差不多。在须巴布达向佛陀报告所证之后^[157]，他便离开了。由于业力所牵引，他在离开佛陀精舍的途中，被牛撞死。之后他成为忉利天的天人，在那儿，他享有比其他天人们更殊胜的力量，因为他们所造作的善业在佛陀教法之外。

那些天人感到不满，为什么须巴布达在人间时低贱如此，死后却拥有高于他们的地位。天王于是向他们解释，为何须巴布达获得更高的地位。天王说那是因为在人间的时候，须巴布达具备了七圣财，因而在成为天人的时候，他靠着从前的善业功德，获得了这些利益。

这个故事说明了，即使一个人在世俗社会地位很低微，但是精神道德高尚，远比其他人高级。须巴布达只是在死前数个小时获得七圣财，但他已经具备了「明」和「行」的特质。之所以他为人时患麻疯病^[158]，那是因为他的过去世曾经骂过一位患麻疯病的辟支佛。另外他之所以被牛撞死，是因为他某一世曾经劫杀一名妓女。佛陀用这个个案，劝告大众要避免造恶业，正如一个人走路时会避免障碍物及地陷的位置一般。我们的禅修者，应当从这个故事中学习因果，避免造作恶业。

雪山夜叉问：「你的老师佛陀是否远离贪欲？是否没有来生？」七岳夜叉回答：「我的老师佛陀远离贪欲，没有来生。」

这里我们重温他们的问答，重点是贪欲的断除及轮回的止息。如果一个人没有完全净除贪及欲，即使他可能具备一些「明行」，他仍会有来生，并受着生、老、病等各种忧苦。只有再没有来生，他才可能彻底除去一切忧苦。这两点至为重要。^[159]

女居士卡利

回到卡利，我们提到这位年轻的女人听到两位天界的夜叉对话，在听见佛陀的特质时身心愉悦。当她沉醉在喜悦中的时候，她继而禅修并很快证得须陀洹道智与果智，成为初果圣者。后来她诞下一位孩子，其为后来的首楼那亿耳长老（Soṇakuṭikaṇṇa）。卡利是第一位证得初果的女性。她是因为听到佛陀的特质，对佛生起敬信而证得果位的。她后来从佛获得「第一」（etadagga）的印记。

雪山夜叉也变得对佛陀的德行感到有信心，并渴望礼敬佛陀。于是他对七岳夜叉说：「佛陀的心彻底清净，他的身心远离过失，佛陀具足明行，我尊敬他。」

我们这一讲到此为止。下一讲我们将会提到更多关于礼敬的部分。希望大家能够努力修行获取明行的特质，好好地用功直到证得涅槃的解脱境界。^[160]

第四讲完

第五讲

‘‘Sampannaṃ munino cittaṃ, kammunā byappathena ca;

Vijjācaraṇasampannaṃ, dhammato naṃ pasaṃsati’’.

‘‘Sampannaṃ munino cittaṃ, kammunā byappathena ca;

Vijjācaraṇasampannaṃ, dhammato anumodasi’’.

(七岳夜叉)『牟尼经由身和语的正业，具足(完善的)心志，

他具足诸明与戒行，你应如法赞美他。』

(七岳夜叉)『牟尼经由身和语的正业，具足(完善的)心志，

他具足诸明与戒行，你应如法随喜他。』^[33]

雪山夜叉对于七岳夜叉回答指佛陀具足「明」和「行」的德行，感到十分之欣悦。因此他说：「贤友七岳，你所赞叹的佛陀内心真纯净，他清净无犯于不与取，全无妄语及恶口。佛陀拥有一切明行的德行。我的贤友，你已真诚地赞叹了佛陀。」为随喜七岳夜叉对佛陀所作的赞叹，雪山夜叉说：「善哉！善哉！善哉！」

‘‘Sampannaṃ munino cittaṃ, kammunā byappathena ca;

Vijjācaraṇasampannaṃ, handa passāma gotamaṃ.

(七岳夜叉)『牟尼经由身和语的正业，具足(完善的)心志，

他具足诸明与戒行，让我们去见乔达摩吧！』^[34]

对于雪山夜叉能够以信心接受他对佛陀的赞美，七岳夜叉感到庆喜。然后邀请雪山夜叉与他一起亲近和礼敬佛陀。雪山夜叉欣然接受这邀请。

‘‘Eṇijaṅghaṃ kisaṃ vīraṃ [dhīraṃ (syā.)], appāhāraṃ alolupaṃ;

Muniṃ vanasmiṃ jhāyantaṃ, ehi passāma gotamaṃ.

(雪山夜叉)『他有像鹿王一样纤细的脚，大雄取用很少的食物，

无贪嗜，牟尼在林中禅修。来，让我们去见乔达摩吧！』^[35]

他说：「贤友七岳，我们一同去礼敬佛陀吧，他有像森林的鹿那样光滑的腿，纤瘦的身形，富有勇气和勤奋^[161]，远离欲望和困惑，取用很少食物，常常在如优楼频螺林（Uruvela）的森林中进入禅定，这就是乔达摩氏的佛陀。」之后，他面向众天神，并邀请他们跟着七岳夜叉和他一同前往。

当雪山夜叉说佛陀有像森林的鹿那样光滑的腿，他的意思是佛陀的腿肚没有肿块、很平滑。当他说佛陀瘦，那是因为佛陀作了六年苦行，两个月前才舍弃。在苦行期间，他还未成佛，还是一位菩萨，是消瘦的。他不可能在两个月左右恢复正常体重。一般而言，根据经典记载，所有的佛陀，乔达摩以及他之前的佛，都从不笨重。有关佛陀进食很少食物这点，根据经典，佛陀的习惯是「日中一食」。在需要展开旅程的时候他才会进食多一点。^[162]

‘‘Sīhaṃvekacaraṃ nāgaṃ, kāmesu anapekkhinaṃ;

Upasaṅkamma pucchāma, maccupāsappamocanaṃ.

(雪山夜叉)『大龙不着于贪欲，像雄狮一样独来独往，

让我们问如何能脱逃死亡的罗网。』^[36]

讲到那些跟随他的天人众，雪山夜叉说：「诸天众，让我们一起亲近佛陀，他犹如雄狮，不易接近，他单独来去，没有任何烦恼的伴随、远离于恶业、不染于欲望和渴爱。让我们请示于佛陀，以取得怎样可以逃离死亡陷阱的答案。」

‘‘Akkhātāraṃ pavattāraṃ, sabbadhammāna pāraguṃ;

Buddhaṃ verabhayātītaṃ, mayaṃ pucchāma gotamaṃ’’.

(雪山夜叉与七岳夜叉)『让我们问渡过一切法的彼岸、

超越瞋恨与恐惧的乔达摩，他是法的宣示者与教导者。』^[37]

当他们到达了佛陀的跟前，雪山夜叉请求提问。他说：「世尊，圆满的觉悟者，能够善巧倡导四圣谛，遍知一切法而无人能及，超越一切危难，让我们提出一些问题。」

这是礼仪之邦所常见的表示。在古代，社会的高级阶层，如国王、贵族、智者，在想作出提问前，一般都会先作出提问的呈请。只有那些未受教育的人，才会在没有任何礼仪之下突然提问。^[163]雪山夜叉在投生为天人之前的过去世，曾经是一位有学养的僧人，知书识礼。因此他懂得礼数。

雪山夜叉的提问（一）

‘‘Kismiṃ loko samuppanno, (iti hemavato yakkho)

Kismiṃ kubbati santhavaṃ [sandhavaṃ (ka.)];

Kissa loko upādāya, kismiṃ loko vihaññati’’.

(雪山夜叉与七岳夜叉)『世间从何升起？世间以什么和合？

世间以执着什么而存在？世间在那一方面被苦恼？』^[38]

当佛陀答允让他提问，雪山夜叉这样提出了第一个问题：「世尊，有情众生（sattavā）是怎样生起的？有情世间（loka），以什么相伴？它执取什么？有情众生的世间，所受的忧苦涉及什么？」

这个疑问的四点带有很深的意义。一位普通的天人不会提出这种问题。雪山夜叉能够提出，是因为他在迦叶佛的时代，是一位受了良好教育、有学养的僧人。

佛陀的回答（一）

‘‘Chasu [chassu (sī. pī.)] loko samuppanno, (hemavatāti bhagavā)

Chasu kubbati santhavaṃ;

Channameva upādāya, chasu loko vihaññati’’.

(世尊)『世间从六升起，世间于六和合；

确实，它执着六而存在，世间在六苦恼。』^[39]

世尊这样回答：「雪山夜叉，有情世间的生起为六。众生的世间有六种相伴（和合）。此六被执取。此六涉及世间的有情众生所受的忧苦。」^[164]

(a) 世间从六生起

这里佛陀所指的「六」，是「六入处」（āyatana），它们分别是眼、耳、鼻、舌、身及意。它们被称为「内六处」。如果有这六入处，便成为一个有情众生。有情众生亦称为世间。所有众生必定有这六入处（感官）。雕像和画像有这些感官描绘，但这些不是（活的）有情众生，所以并没有任何感官。

如果具有四或五个感官，也可以是一位有情众生。一个人可能没有眼睛但有其他感官；同样，一个人可能没有耳朵或鼻子。我曾经遇到过一位僧人是鼻子不灵的，他嗅不到任何味道。如果具有舌头、身体和意识，都可以是一个有情众生。有一些海洋生物看似木头或藻类，但它们是有情众生。因此，可以有众生只有舌头、身体和意识。在色界的众生，并没有鼻子、舌头或身体，就只有眼睛、耳朵和意识。在无色界的众生，就只有意识。在无想天（Asaññasatta），所有六个感官都消失。佛陀在这里的回答，似乎排除了无想天^[165]。所以我们可以总结说，只要有意识就会有众生。当然，全部具足六入处的更不用说。在佛陀所述的这个回答里面，具备一、二、三、四、五个感官的众生，都包括在最多六个感官的里面了。

那么内六处呢？在人界，结生识在母亲子宫的胚胎形成时同时生起。因此身心是一起出现的，一个众生就此形成。只有在出生之后，物质感官──眼处，和心理感官──看见（意处）同时出现。耳处和听、鼻处和嗅、舌处和尝、身处和触也如此。意处、法处随之出现。所有这些感官形成了一个众生。^[40]

如果没有眼处就不能看、没有耳处就不能听；没有嗅、触、知也如此，那么人界就没有众生。譬如说一具尸体，在死亡后的一段短时间，它表面上看似是活人，但有个区别是它再没有任何感官^[166]。因此尸体不是一个众生。如果一个人割截尸体，他并不会犯杀戒的。不过，如果一个人对圣者的遗体作出冒犯，那么他就会制造恶业。有些人会执取一个没有任何感官的尸体，那并不能够称为一个众生。

有些人以为，死亡代表某个生命体从身体的终结，事实不然。如果那些感官继续运作，那么一个人就是活着的。在临终前一刻，这些感官停止运作，死亡出现（死亡心）。一旦它们停止运作，而那个人并没有解脱烦恼，一个新的心识（结生心）会生起在某个物质处所（生命界）。

一个众生生命结束时的最后一个心识，称为「死亡心」（cuti citta），之后在新的物质处所生起的那个心识，称为「结生心」（paṭisandhi citta）。这个心识是「意处」（manāyatana），而那个物质处所就是「身处」（kayāyatana）。因此，在众生投生的一刻开始^[167]，就会有二、四、五或全部六处。有这些感官的出现，就出现新的众生。因此佛陀说：「有六，就有世间。」然而，这不是说（真的）有一个新的众生产生，或有一个旧的众生转移到新的生命界。事实上，新的感官出现，是因为过去的「业」。没有六入处，就没有众生。像一条流动中的河流，水的流动没有间隙，旧的流水被新的流水紧密地跟随。「处」也是一路生起没有间隙或中止。一般人没有内观禅修的体验，会将这些状态视为固定和永恒的。

对于一位持续地标记观照六入处的生起和灭去的禅修者而言，持续的生灭变动都很显而易见，因此无常性被他亲身了知，人的生命其实就是一连串的生灭过程，没有永恒的东西在这生命之中。

(b) 世间于六和合

佛陀说「世间」或「众生」常于六和合。「内六处」^[168]：眼、耳、鼻、舌、身、意；时常都与「外六处」：色、声、香、味、触、法，紧密地在一起。即是说「内六处」与「外六处」紧密地连系。后者可以是有情或无情。

眼处及色处

我们透过外表，分辨男人与女人。事实上，是眼处（眼睛）、意处（看见的心）与色处（影像）的和合。一旦看见的过程发生了，意处会对那个影像留下印象。虽然那个影像已经消失并已不存在，意处的印象仍保留着。这导致人类的联想，这种联想实际只是眼睛──「眼处」（cakkhāyatana）、看见──「意处」、影像──「色处」的和合。这其中没有男人、女人或东西存在。这是按真实法（paramattha）的角度来看待这个过程。如果你深入和谨慎地思惟，便会知道这一切，只是「处」的互动作用。^[169]

对于正在修行的禅修者，透过深度发展的专注力，产生这种体悟是很正常的，没有任何特别。他会标记观照感官现象的生起和灭去。因此佛陀说：「世间从六升起，世间于六和合」。

耳处及声处

在听到男性的声音、女性的声音时，人们会分辨是男是女。这是耳处（耳朵）、意处（听到的心）与声处（声音）彼此和合。意处保留了那个声音的印象，无论是男声女声、可意还是不可意的。在真实法的角度看来，这声音都没有主宰，就只是耳处、意处与声处的和合。对于有经验的禅修者而言，这是很明显的。

鼻处及香处

鼻子和嗅的感知，与各种气味和合，男人、女人和花朵等的味道。^[170]意处会保留那个气味的印象。在这里，不论是那气味，或那个让心中留下印象的、男或女的气味来源（都并没有主宰）。譬如说，如果你吻你的儿子，这里面其实没有吻者及被吻者。只是鼻处、意处、香处的和合。换言之，就只是鼻子、嗅的感知与气味的彼此联系而已。

舌处及味处

吃食物（舌处）及品尝味道的心（意处），让心对那味道（味处）留下印象。吃的人会说这食物或那食物很美味、是甜的、是奶味或任何心记认的味道。然而，事实上吃的人、那食物及食物的预备者都不存在。一旦食物被吞下，味道便消失，没有常性。^[171]

身处及触处

触处（触感）由三类元素组成：地大（pathavī）、火大（tejo）及风大（vāyo）。粗、滑是地大。冷、热是火大。坚挺、推、移动是风大。与其他身体或物件的接触，如衣服、床等，都是短暂的。禅修者需要标记这些触感和接触。

这是为什么佛陀教导弟子们：「行走时知道行走」。这实际上是指导人们辨别风大的特质，那个移动的现象。同样地，他们被教导要标记每一个身体动作，譬如站、坐、卧、睡。为什么这样教导？原因是如果他没有标记身体动作，他便不会明了身体动作，这种无明会产生烦恼，造作善、恶行。在标记身体动作后，他会随观无常、苦、无我。如果他深入觉察到这些性质，他会依次证得圣道智，烦恼及贪欲会被彻底消灭。^[172]

在这里，我想指出，腹部的起伏已包括在身体动作中。因此我教导弟子们，在禅修者开始禅修的时候，标记腹部的起伏现象。这种指导是容易跟随的。一旦禅修者证得禅定，他会在腹部的收紧和放松的过程中，了悟「触处」；进而了解佛法所讲的「身处」和「意处」。禅修者会清楚知道当中没有「我」，只有接触感（触处）和对接触的感知（身处及意处）。

意处及法处

了别男女的心识，与想法或观念和合。即是说：「意处」（manāyatana）与「法处」（dhammāyatana）和合。人们常说：「我在注意某人」、「我在想着某人」、「我梦到某人」等。事实上，没有人见到任何人。这些想法会在日常中无间断地生起，它们一连串地运作。不善的想法，亦经常地生起。每次一个想法生起，心识会缘取它，很多人纵情于这些想法^[173]，不喜欢别人邀请他们去禅修的建议。

有的弘法者教导他们的听众，应该放任由他们的心及放轻松，而不用把心专注于禅修的所缘，他们说因为专注会限制内心。这是有违佛陀的教导，虽然这表面看似佛陀的教法。如果跟随这些弘法者的教导，放任内心，它肯定会放纵在想法及沉溺于感官欲乐之中。就好像一名吸鸦片烟的人迷于乱想那样。放纵于这些乱想，即是放纵于感官欲乐。

在这部《雪山夜叉经》所述，意处与法处（想法）一起运作是对的。要分别意与法，一个人必须要禅修，以证得定力。如果定力很弱，心会乱跑，缘取禅修目标以外的感官对象，禅修者必定会亲身发现到这种情况。

一些虚伪的弘法者指责禅修会造成身体的不适。^[174]这是对佛陀的话不信任的表现。跟随他们说法的人会失去获得真实观智的机会，并对圣者们及其他有德者，不智地犯下很大的过失。

引致疲倦不一定是苦行

不是为着禅修而使身心疲累，这是一种「自我折磨」（attakilamatha）^[41]。这与禅修并不相关。认为身体如果受到折磨，感官欲乐就不会出现的观念是错误的。与这种见解相应的身体自残是一种「自我折磨」。但是，如果是尝试证得观智，作出身体的努力，那么这并不算是自我折磨。就算那努力导致死亡，这并不属于自我折磨的类别。想一想，如果一名鸦片瘾君子，为了戒毒而冒着会产生很大身体不适的苦，这样的人并不是在自我折磨。佛陀怎会斥责一个不惜身命，为了保持其戒律清净的人呢？^[175]

例如，在面对诱惑的时候，为了断邪淫而制约肉体上的欲望，会让身体很不舒服。但佛陀会斥责这样（守戒）的人吗？此外，一个人为了受持八关斋戒清净而过午不食，佛陀会斥责他吗？有一个事例关于给孤长者的仆人，他始终决意过午不食，纵使受着肠病的蹂躏并最终死亡。这并非「自我折磨」，因为他死后成为了树栖的护法神。佛陀赞扬这种为了持戒清净而立定决心的行为：「我弟子众，宁舍生命，终不犯戒。」

佛陀的告诫

佛陀告诫弟子众：「比丘们，应以精勤及努力证取圣法，纵然只剩下骨头亦如是。你们应当以决意及坚持，努力趣向此证悟。」这是佛陀一个急切的告诫。正如《牛角大经》所说^[176]：

Idha, sāriputta, bhikkhu pacchābhattaṃ

piṇḍapātapaṭikkanto nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā

ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ

upaṭṭhapetvā– ‘na tāvāhaṃ imaṃ pallaṅkaṃ bhindissāmi

yāva me nānupādāya āsavehi cittaṃ vimuccissatī’ti.

Evarūpena kho, sāriputta, bhikkhunā gosiṅgasālavanaṃ sobheyyā”ti.

MN.32/(2) Mahāgosiṅgasuttaṃ

「舍利弗！这里，比丘从施食处返回，坐下，盘腿后，

挺直身体，建立起面前的念后：

『只要我的心没以不执取而从诸烦恼解脱，我将不打破这盘腿！』

舍利弗！这样的比丘能辉耀沙罗树林园。」

《中部32经．牛角大经》^[42]

这是佛陀在《牛角大经》所说。从这些文句看，一个人可以去除关于修行上身心疲累是否犯了过失的疑惑，尤其是很努力进行内观禅修、以及在禅修中不惜身心投入努力的人。大家只需要谨记，在禅修中全力以赴不能等同于犯了「自我折磨」，那是不正当地对待身体。大家必须要慎防虚假的禅修导师，不然就会被误导。

欲乐行与自虐苦行的分别

只有肤浅的正念、无法管制内心的修行，是修证内观的最低层次，因为它任由内心随意散乱，这其实是属于「欲乐行」（kāmasukkhallikānuyoga，放纵沉迷）。^[177]比丘们应该努力脱离这样的状况，至少需要在进食的时候持续觉知（省察），进食并非为了享乐，而是获得体力让禅修得以进行。另外，努力修证观智而让身心感到疲累并不构成「自我折磨」（苦行）。苦行如果并没有增进戒、定、慧，只是裸体，在火或太阳之下弄热身体，或整天把身体浸在水中等就是「自我折磨」（attakilamathānuyoga）。

为了持守在家五戒、八戒、或者沙弥十戒、比丘戒而感到身心疲累，这并不构成「自我折磨」。这是跟随中道（八正道）的「戒道」（sīla magga）。致力于修行正定（samādhi），并不构成「自我折磨」。这是跟随中道的「定道」（samādhi magga）。持续不断地标记观照身心现象以证得内观智及道果智，也不构成「自我折磨」。这是中道的「慧道」（paññā magga）。^[178]

奢摩他与毗婆舍那

中道的三个部分──戒、定、慧。戒的部分已经很清晰，不需要什么说明，其他两部分则必须要分辨。定是专注于某个特定目标，例如出入息（呼吸）。这仅是让心不散乱，使心稳定。当呼吸擦过鼻尖的时候，标记它的出、入，这是出入息奢摩他禅修（ānāpāna samatha-bhāvanā）。当一个人专注于出入息，便可以逐渐增进定力，心变稳定。同样地，透过其他「奢摩他业处」（samatha-kammaṭṭhāna，修止禅的方法），譬如思惟尸体的不净，也可以获得定力。

然而这样的定，并不能够辨识名色法，没有了解身心活动的智慧，以及无常、苦、无我的道理。奢摩他禅修只是增长定力。佛陀指导弟子们透过止禅的方法控制内心。^[179]毗婆舍那（内观）则只发生在你专注六根门的活动并标记观照这些活动的时候。

应该做怎样的标记？标记应该以（观察）名色法的性质及作用、行法的持续生灭来进行。同时，行者要深入观察这些行法的无常、苦、无我性。透过敏锐地观察名色法的真实性质，这个人便是在修行内观禅法。那些没有懂得很清楚的人，会以为内观只是对一个事物进行标记。他们并不知道，标记涉及观察在持续变动的身心现象，而这种观察是需要透视到无常、苦、无我的。因此佛陀说，任何从六根门（或六入处）出现的现象，都应当要标记并审察。佛陀也讲了数以千计的法，教授透过内观调治内心。透过内观，人们可以知道根、尘、识之间的活动，以及它们的互动如何构成世间或生命界。^[180]

不能跨界

界别之间是必不能够跨越的，例如智慧不能跨越戒律。某些人并没有真正懂得「处」（āyatana）的性质，但是他们从书本或课堂学到这些词汇，并过度地思惟这些二手知识。从这些伪知识，他们总会作出错误的结论。他们会争论瓜只是元素的聚合物，一只家禽也是。因此，他们说如果切割一颗瓜没有过失，切一只家禽也是没过失的。糖浆他们说只是水元素，烈酒也是。因此饮烈酒是没有过失的。两个人之间的皮肤接触是没有过失的，这纯粹只是「触」（phassa），因此男女之间的接触是没有过失的；正如接触床单或枕头一样。在佛陀时代，这类愚痴的论述也被一位名为阿栗叉的比丘所传扬。

阿栗叉的邪见

阿栗叉（Arittha）^[43]质疑为什么在家人可以享受性欲而还可以证得初果，而僧人则被禁制这些欲乐；虽然僧人可以睡在软床上^[181]，而他们却不可以接触女性身体的软触，这些触感其实是一样的。

某些睿智及已证圣位的僧人以道理向他说明及劝他归到正见上，但他表示他说的是佛陀所教，也符合佛法。因此他被带到佛陀的跟前，当佛陀质问他，他表示这是佛陀所教导的，佛陀于是说自己不曾这样教导，并宣称阿栗叉是没有希望的人，不会证得道与果。就算如此，阿栗叉也不放弃他的见解。现在很多人像阿栗叉那样，我会说他们是阿栗叉的亲戚和后裔，他们仍然争论着其见解与佛陀相符。

现在，如果他们说糖浆与烈酒一样，两者都是液体，那么烈酒应该与尿液等同；他们会愿意喝尿液吗？如果他们说瓜与家禽一样，这样的话，那他们会愿意让自己的儿女像瓜和家禽那样被切割吗？^[182]

如果说床单、枕头与女人的触感都是一样的，那他们愿意嫁娶床单与枕头一生一世吗？如果我们反问这些问题，答案是显然的。真正彻知触感性质的阿罗汉，以其睿智是从不跨越戒律的范畴的。只有那些智慧浅薄的人，会在戒律范畴以外来解说事情。他们不仅会这么说，而且还会进一步犯恶。如果他们这样做，他们就好像拿着热炭而想着它不是热的。业报是不会让他们逃之夭夭的，恶报将会恰如其分地适时呈现。因此这些手握热炭的人最终只会严重地灼伤。

绝不能跨过禅定

有的人说，正定是不需要的，一个人只需要思惟「慧道」的两个元素──正见、正思惟，并不需要观照生与灭。这是跨越了正定的范畴。事实上最好是证得禅那正定（jhanāsamādhi），但如果证不到^[183]，那他应该证得等同于近行定（upacāra-samādhi）的剎那定（khaṇika-samādhi）。不然，这便不是真正的观智（vipassanā paññā）。因此佛陀说：「比丘们修习正定。一位比丘以平稳的心得知实相。如何是得知实相？知道『眼』是无常、『色』是无常、『眼识』是无常。」

佛陀进一步说，一个人缺了「正见」，就缺乏「观智」。因此很清楚，没有正定，一个人将不能证得观智，也不能证得道果智。因此一个人可以确定，没有正定的智慧并非观智，而没有观智则不能证得涅槃。表面的智慧并不是佛教徒的专利，非佛教徒如果研究论典也可以获得。所以人们必须要透过修习内观，持续地观察标记根门现象的性质，以获得真实的智慧。

众生从六生起

有关于（有情）世间怎样生起，佛陀的回答是世间的存在基于六入处^[184]。这意指所有构成世间的众生，其生起是基于六入处。

世间在六苦恼

有关于众生如何从六入处受到忧苦。佛陀回答「世间在六苦恼」。他是说众生是因为造作想满足这六入处，所以受到忧苦。根据对此经的注释书，外在的目标（六尘）撞击六入处而产生（六种）觉受^[44]。依我的看法，这些诸如色、声、香、味、触、法的觉受引致「渴爱」，并导致众生受苦。我认为这是一个更好的说明。

人们总是致力于取得好看的东西、不论是有情或无情的，如果得不到，他们就会不断寻觅直到能够得到它们。当他们拥有这些东西，他们会致力于保存它们，及防止它们被散失或破坏。因此，人们正不断造作及受苦^[45]。同样地，他们尝试取得其他感受和感官对象。譬如可意的声音^[185]、好的味道、愉悦的触感、美好的愿景及想法。他们尝试让自己健康和长寿，以更久地享受这些觉受。

在致力于争取这些东西时，人们总会为自己及他人感到忧虑。虽然他们持续地作出努力尝试维持及保存这些觉受，但事情并没有如他们所愿地发生。危难会介入并破坏这些东西。在这样的情境下，人们感受到很大的痛苦，不只身体上还有心理上。这关乎的不只是人、还有天人。因为天人也是为了达到相近的目的而造作类似的努力。不要以为如果一个人以善行成为了天人后，就可以到达一个所有愿望皆可达成、此后不再需要有任何愿望的地方。也即是可以完全地被满足到。事实是，没有众生会满足于他们所被给予的，而且会永远要求更多。为了获得更多，就会付出更大的努力，而苦就随之而来了。

苦会从那些涉及以其他众生进行牲祭的行为^[186]而来，造作的人抱持着可以从这行为获得功德的观念。如果一个人杀、盗或者是造作一些（恶业），而认为这可以导致他自身或者亲友的利益及快乐，他将会从这些行为感得苦报。不只这样，他将会堕落恶道。

享受这些感官对象并不会带来任何真正的快乐，这只会带来苦。譬如说，一个人在饱了之后还继续吃好吃的东西。吃好吃的最初很让人享受，但逐渐地那快感会下降，随之而来就是苦。其他感官也如此，如果一个人持续地看着好看的东西，他会觉得累，也就是苦；有时候某种恶心可能会出现。一个人也不会持续享受触感，只要过了某个享受的阶段，苦必然会出现。享乐只是暂时性的，它只能够短时间内遮掩内在的苦。造作，事实就是苦。^[187]

雪山夜叉的提问（二）

‘‘Katamaṃ taṃ upādānaṃ, yattha loko vihaññati;

Niyyānaṃ pucchito brūhi, kathaṃ dukkhā pamuccati’’ [pamuñcati (syā.)].

（雪山夜叉与七岳夜叉）『世间执持而苦恼的是什么？

我问如何解脱，请告诉我如何离苦？』^[46]

雪山夜叉问：「世尊，世间都受着苦，而众生受着报。是什么执取让人相信此是我、此是我的？请问怎样是解脱之道。佛陀请您告诉我如何可以彻底脱离诸苦？」

雪山夜叉问佛的第一个问题，是关于苦圣谛；第二个问题是关于离苦之道。

‘‘Pañca kāmaguṇā loke, manochaṭṭhā paveditā;

Ettha chandaṃ virājetvā, evaṃ dukkhā pamuccati.

(世尊)『世间有五欲功能，而称意是第六；

于此舍断这些贪欲，如此就能解脱苦。』^[47]

佛陀回答说：「雪山夜叉，意是六入处的第六，它制造欲望及导致对其他五种感官的执取。」五种欲（pañca kāmaguṇā）^[48]的意思是享受色、声、香、味、触。这些联结着相应的处：眼、耳、鼻、舌、身。意处也联结着对应的想法与情绪。

对于那些没有修习内观的人，任何他看到的对象，都会让他产生「我的眼睛在看」的观念。视力良好的年轻人，会说他的眼睛很好及清晰。但是视力不好的老年人，则会怨他的窘境。^[188]不论是年轻人还是老年人，都会认为那视觉是他们的。这种是「我」的观念，扩展到全身及各部分，乃至个人的财物。这观念进而到男女的认知。「此身是我，我是此身。」看到一个美丽的人，然后喜欢他或她，想要拥有，一旦拥有了就想「此是我，是我所有」。所有这些（观念），都是意处的产物。

譬如说，你到一个市集察看展示中的裙子并选择所喜欢的东西，购买它们并想着它们都是你所有的。同样地，一个人看到另一个人，倾慕他或她的美貌，并希求得到那个人，想拥有那人的身体。在这里，有眼根、色尘、眼识；这是三个「处」，而且还有「执取」。「此是我、此是我的、我拥有它。」

同样的执取或迷恋，也应用于听、嗅、尝或触的情况。每样事物都是执取的对象。譬如说，你接触某个人及你知道那触感，然后你说：「我接触了他或她。」如果你感到热或肢体僵硬，你会说：「我感到热」，或「我感到我的肢体僵硬」。^[189]

因此，佛陀说：「雪山夜叉，在世间有五种欲和意处，于六入处生渴爱，若舍断此渴爱，便必然可以脱离诸苦。」

构成执取及欲望的，是对事实的无知（即愚痴或无明），不知那是色尘（或色法）、看见的心及眼睛，均是「处」。这种无知如同疯狂。疯子的心是不平稳的，不能够分别善恶、有价值与无价值。他们不知道什么是有用的、有价值的，于是只保存无用的东西在自己的袋子里。你们曾经一定见过类似这样的疯子。所谓正常的人，如果在错误的观念引导下，同样都会做出这类行为的。

二次世界大战末，那些预示到日本在缅甸的侵略快将终结的人，在日本军票将变成废纸之前，购置了不少物品。那些看不到这趋势的人，却很欣然地接受这种钞票，以为这些钞票会继续有效。结果过了一两日，改变来了。那些军票成了废纸，持有者都蒙受损失。^[190]

我年轻的时候，曾经接触到一些人把盆子装满沙，希望等到这些沙变成金；因为他们相信一位伪装成巫术大师的骗子的预言。这些人士实在是愚蠢和疯狂，因为他们分不清真相与谎言、好的和坏的。一旦他们的狂性被治愈，他们将会发现所着迷的东西是无意义的。

在佛陀时代，一位叫悦行（Paṭācārā）的女士疯癫非常。她不穿衣服到处走，虽然她神经错乱，却认为自己所做是好的和正确的。当她接近佛陀，佛陀透过教诫让她恢复清醒，她顿时意识到自己的情况，最后成为了一位阿罗汉。由于是拥有波罗蜜的人，悦行才能透过佛语，顿时明了自己是裸体的，她的羞愧心于是生起并遮掩身躯，坐下来倾听佛陀的教导。就在听经的时候她证取了须陀洹果。这是获得正见，断除无意义的观念的实际公案。^[191]

刚才我所说的那些人，最后发现他们所着迷的东西是不值分文的，而他们却不能丢弃这些无价值的东西。那些时刻观照（当下）现象持续变化生灭的人，不会对一般人很爱惜的任何事物产生执取。

对摩罗迦子比丘的教导

当佛陀向一位名叫摩罗迦子的比丘开示时，他先问摩罗迦子比丘：

“Taṃ kiṃ maññasi, mālukyaputta,

ye te cakkhuviññeyyā rūpā adiṭṭhā adiṭṭhapubbā,

na ca passasi, na ca te hoti passeyyanti?

Atthi te tattha chando vā rāgo vā pemaṃ vā”ti?

“No hetaṃ, bhante”.

SN.35.95/(2). Mālukyaputtasuttaṃ

（世尊）「摩罗迦子！你怎么想：你对那些能被眼识知而未见过，

以前未曾见过、你未看见、你不可能看见的色，

有欲，或贪，或情爱吗？」（摩罗迦子）「不，大德！」

《相应部35相应．摩罗迦子经》^[49]

现在假如我也问大家佛陀问摩罗迦子比丘的问题，你们都一样会给同样的答案。对一个你们不曾见过的人，你们是不可能对他产生爱、恨的感觉的，对吗？这些（不曾见过的）人是很多的^[192]，现在于数不尽的国家、城市、村镇中都有，你们是不可能对这些人有爱恨感的。对他们你不会有任何执取、渴爱或欲望。烦恼不会从不曾见过的现象产生的。这一点应当谨记。

在这样的情况，一个人不需要透过内观来去除烦恼。那事情根本没有发生，因为没有看的过程，也没有烦恼的生起。因此你不会获得功德、也不会有不善产生。

然而，对于曾经看见的东西，烦恼在看见的过程以及看了之后都可以发生，因为一个内心的影像会在记忆中保存，并在反思或回忆中，烦恼可以再产生。这些受染污的记忆被储存在随眠（anusaya）之中。这必须要以内观来根除。

在看时消除渴爱

“Ettha ca te, mālukyaputta, diṭṭhasutamutaviññātabbesu

dhammesu diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati,

sute sutamattaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati,

viññāte viññātamattaṃ bhavissati. Yato kho te,

mālukyaputta, diṭṭhasutamutaviññātabbesu dhammesu

diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati

mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ

bhavissati; tato tvaṃ, mālukyaputta, na tena. Yato tvaṃ,

mālukyaputta, na tena; tato tvaṃ, mālukyaputta na tattha.

Yato tvaṃ, mālukyaputta, na tattha; tato tvaṃ,

mālukyaputta, nevidha, na huraṃ, na ubhayamantarena.

Esevanto dukkhassā”ti.

SN.35.95/(2). Mālukyaputtasuttaṃ

「摩罗迦子！这里，在你所见、所听、所觉知、

所能了知的法上，在所见中将只有所见这么多；

在所听中将只有所听这么多；在所觉知中将只有所觉知这么多；

在所了知中将只有所了知这么多，摩罗迦子！

当在你所见、所听、所觉知、所能了知的法上，

在所见中将只有所见这么多；在所听中将只有所听这么多；

在所觉知中将只有所觉知这么多；在所了知中将只有所了知这么多时，

摩罗迦子！则你不被它如何如何，摩罗迦子！

当你不被它如何如何时，摩罗迦子！则你不在那里，

摩罗迦子！当你不在那里时，摩罗迦子！则你也不在这里、

不在其他地方、不在两者的中间，这就是苦的结束。」

《相应部35相应．摩罗迦子经》^[50]

佛陀给摩罗迦子比丘的教导是「看只是看」（又译「见以见为量」，diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati）^[51]，或观照当下。根据佛陀这个教导，一个人必须要标记观照「看到的为看到」，没有其他。这是该教导的基本意思。^[193]

然而，就禅修而言，一个人必须要在任何现象生起的开始便作标记，或如实地觉知其发生的过程。一个人必须要作相应的标记。譬如说，行走的过程：提起、推移及放下，并觉察着每个动作的过程，其持续快速的生起与消逝。只有那些拥有较高观智的人，才能够清晰地觉察这连串的快速活动。如果一个人能够清晰及逐一地专注于每个现象，他将不会感到任何执取或渴爱。因此，渴爱便被驱除。

对于一些内观行者，听只是被观察为听，没有任何爱憎伴随它。有些人会报告说，他们感受到声音进入耳朵，并能够说出它是进入右耳或左耳。气味在快速地生起和消逝，而没有任何执取产生。品尝食物也如此。

触感是较为清晰地被标记的。腹部的起伏是明显的，刺痛和痛楚也是。身体的动作也是容易标记的^[194]，而在标记每个动作的过程时，可以免除任何执取和渴爱。对于散乱的心，这并非很难标记，一位有修行的禅修者的心很少处于散漫，而当心如此时，一般都会被发现并立刻带回所专注的对象上。因此渴爱便从心中去除。

有时候，内心会有诸如人、比丘、花园及很多其他东西的影像出现，他们只是幻想臆造出来的事物。只需要标记它们，就会很快消失，没有执取会产生。有时候，一个人仿佛听到天人或老师在说什么，但如果标记它，这听到的现象会消失，没有执取会产生。禅修者经验到这样的听觉现象，不应该错误地觉得欣喜。如果禅修者感到开心或欣喜，他应当立刻标记这心态，然后它将会消失。这是如何断除对想法或感受的渴爱。

‘‘Etaṃ lokassa niyyānaṃ, akkhātaṃ vo yathātathaṃ;

Etaṃ vo ahamakkhāmi, evaṃ dukkhā pamuccati’’.

(世尊)『于世间解脱，已如实解说，

我教导你，如是可以离苦。』^[52]

这也是如何增长内观智的方法，并最后获得圣道智以及涅槃。^[195]当内观智增强、智慧也会增长，因此执取的现起会被完全地去除。因此佛陀说烦恼会被完全地去除。佛陀说当「渴爱」被舍弃，离苦便肯定可以达到。

在听到佛陀这两个回答后，雪山及七岳夜叉及眷属均证得初果须陀洹。那年轻的名叫卡利的女人，在仅仅听到两位夜叉的对话时，竟在他们获得初果前，先一步证得初果。他们理应可以证取最究竟的四果阿罗汉圣位，然而他们的因缘仅能让他们获取初果而已。^[196]

第五讲完

第六讲

雪山夜叉的提问（三）

这是此经的最后一讲。本经的关注重点，在于雪山夜叉向佛陀提的三个问题。雪山夜叉在早前听到佛陀对第二个问题的回答，便证得初果。但为了尊敬法，他提出第三个问题：

‘‘Ko sūdha tarati oghaṃ, kodha tarati aṇṇavaṃ;

Appatiṭṭhe anālambe, ko gambhīre na sīdati’’.

(雪山夜叉与七岳夜叉)『谁于此渡过瀑流？

谁于此渡过海洋？谁不于深处沉溺，无所攀缘亦无住立处？』^[53]

雪山夜叉说：「世尊，在这个世间，谁能够游出这个瀑流呢？」在无尽的生命链，也就是轮回中，有一条流动速度甚快的瀑流，称为烦恼流^[54]。有谁能够很善巧地逃出此瀑流呢？雪山夜叉之后再以譬喻说谁能够离开这个水底很深的轮回之渊。

轮回，一条没有中断过的生命之流、一连串的五蕴生灭，恰像一条快速流动、宽广而深的河流，或者说是一个巨大的深潭。^[197]无论一个人多会游泳，他都很难游离它。雪山夜叉继续说：「显然这是深不见底的，水面又没有任何可以依靠的东西，谁能够逃离这个深渊之潭呢，世尊？」

佛陀对这个问题作出以下的回答：

‘‘Sabbadā sīlasampanno, paññavā susamāhito;

Ajjhattacintī [ajjhattasaññī (syā. kaṃ. ka.)] satimā,

oghaṃ tarati duttaraṃ.

(世尊)『于一切时具戒、善入定而有慧者，

正念而内思惟，能渡过难度的瀑流。』^[55]

「雪山夜叉，一个人的戒行清净和圆满、定力坚固、不错失对任何身心活动的觉知、具备高阶的世间与出世间的智慧，它将会游出这个一般人无法逃出的轮回之流。」这是佛陀对雪山夜叉提问的初分回答。

爱欲之流

（让人）快乐的对象会招引欲贪（kāma）及执取，这被喻为瀑流，称为「欲瀑流」（kāma-ogha）。^[198]那些缠绕在欲贪、欲望及执取的众生，均被称为沉溺在欲瀑流中。那些喜欢和想要得到欲贪的对象的，不论是视、听、嗅、尝、触、男女、各类财物，都会作出努力去获得及拥有它们。一旦他们拥有这些东西，就会投放更大的努力去保护及维持这些拥有物。

他们会造作偷盗、谋杀、抢劫、欺骗、通奸等以获得这些爱贪的对象。由于他们作了这些过失，将会堕落地狱及其他恶趣。这就是所谓沉溺在轮回的海洋中。有另一些人行善，以此得生人、天等界，他们沉醉于拥有福报。这也被称为沉溺在轮回的海洋中。因为生在人天界预示着老、死，他们必将无法免除忧悲苦恼。这的确是沉溺在轮回的海洋中。

有之流

执取于「有」（bhāva，生命／存在），被称为沉溺于有瀑流（bhāva-ogha）之中。^[199]有的人想要投生到高级的生命界，譬如「色有」（rūpa bhāva）、「无色有」（arūpa bhāva），并相应地修证「色界禅那」（rūpa-jhāna）和「无色界禅那」（arūpa-jhāna）。当他们到达这些高级生命界，所获得的寿命非常的长，数以劫（kappa）计^[56]，但他们并非永生的。他们还是会死亡，某些会投生人界或其他欲界天，在这些地方还是受苦所缚。他们仅得到短暂的苏息，并非从轮回的业链中出离。

邪见之流

在邪见之瀑流（diṭṭhi-ogha，见瀑流）中流转屡见不鲜。有很多种见^[57]，某类见是部分族群以及地区社群所持有。总括而言，见可以分为两类：一批人相信所有众生都是（灵魂）不灭的，这称为「常见」（sassata-diṭṭhi）。另一批相信众生死后永灭的，则称为「断见」（uccheda-diṭṭhi）。这些拥戴断见的人，不畏造恶，也不认为需要行善。只要避开法律制裁的罪行，他们可以肆意做喜欢做的行为。他们相信自己并不需要为此生所作的行为付出代价，因为对他们而言，^[200]已经没有来生。这些人可能会堕落地狱及其他恶道，因为他们在此生所作的行为多数不会善。这就是跟随错误道路而招致恶果的例子。

今天有的人颠倒佛陀的教法，并建议信众不需要行善、不要禅修，不然他们会有不良后果。他们的信众很大可能只会作恶，大部分都会投生恶道。

这些相信众生（死后）不灭的，虽然会造作一些他们认为好的行为，但是其中会有例如仪式中进行动物牲祭，按他们所信而行。这些在错误观念下造作的不善行，将会带造作者堕入地狱。这如同吃错了药而让身体生病。又有的人相信只要他们对自己的神有信心，他们可以做任何事情，不论善恶都一样会获得赦免。

有的人祭拜太阳、月亮、山岳、精灵或神祇；也有的人相信如果他们饿其体肤、裸露身躯、曝晒太阳下、浸在水中，就可以解脱于苦恼^[201]；有的人相信如果他们把心处于闲着的状态就可以解脱。

可是，一个人如果没有用心努力及正确的修习，他如何能够取得戒、定、慧呢？所有不能导向轮回解脱的宗教修持，都是属于所谓「戒禁取见」（sīlabbata-parāmāsa-diṭṭhi）。这类信仰的追随者永远不能从轮回的漩涡中逃出来。他们会沉溺于轮回之流中，经历长时间的生死，这是十分可怕的。

无明之流

接着是无明瀑流（avijjā-ogha），意思是对四圣谛的无知。人们将「苦」认作「乐」，这是不知道苦的真相（苦圣谛，dukkha sacca）。所有从身心生起的活动均是苦的，然而大部分人都认为，他们想看到的影像、听到的声音、嗅到的味道、尝到的食物、接触到的感觉、想到的想法，全部都是好的。这种思维是无明（avijjā）或愚痴（moha）所引致。^[202]喜欢这些现象的是渴爱，执着它们是执取（upādāna），付出努力想要获得想要的对象是善、恶行为。基于善恶行为，众生就会不停重生。所有三十一界的众生^[58]，都是基于无明而起。这个无明瀑流覆盖地狱的最底处，乃至有顶（bhavagga，天界的最高处）。在《广授本生》（Bhūridatta Jataka）及《瞻波龙王本生》（Campeyya Jātaka）所载，有提及菩萨（未来的佛陀）由于想要成为龙王，认为这种存在形态是好的，于是投生为龙。这无明瀑流实在是非常可怕。

要超越这些瀑流是不容易的，一个人必须要有游出瀑流的能力。这是为什么雪山夜叉问佛陀，谁能够逃出这些瀑流。在回答这个问题的时候，佛陀说明了一位成功泳者的资格。

成功泳手的第一个资格

佛陀所说的第一个成功泳者应该有的资格是圆满清净戒律。^[203]这是一个非常重要的资格。因此佛陀把它放在首位。深信佛陀教法的人，必须相信一点，只有时刻具备净戒的人，他才能跨越四大瀑流和证得涅槃。某些人会引述山达地大臣（Santati）的个案，他在死前证得涅槃，而那时候「其口中的烈酒味还没有消失」，人们便问这如何算时刻具备净戒。其实，只有非常少的个案，我说只有十万分之一的机会（出现此情况）。这些人本身已具备了非常高阶的波罗密。就是佛陀的时代，这样的人是稀有的。佛陀清楚了解他们及其所具备的波罗密。

就最初期证果的弟子——五比丘（pañca vaggi）而言，只有阿若侨陈如在《转法轮经》宣说的第一日证初果。其他四位比丘需要额外修行最多四日，才依次得证初果。他们不是每个人都具备等量的波罗密。波罗密存在层次深浅的差异是应该注意的。^[204]有的人能够在听一次经的时候证得法，但这些人是少数的，其他人随其对应的波罗密，需要努力修习数小时、数日、数月、数年不等才获得。

现在佛说于一切时具净戒，「一切时」的意思是从开始修行佛法的一刻算起的全部修行时间。只有这样，一个人才会感到欢喜，因为全程都戒清净，而这样的成就感会带来正定。不然，如果他对自己的戒律感到怀疑，这将障碍获得定力圆满的进度。

没有正定则不可能获得观智，没有观智则难以证得道、果智。就一位在家人而言，他必须要具备五戒；对一位僧人而言，则是具备「别解脱戒」（pāṭimokkha sīla）。戒律是第一个要求，想要游出四大瀑流的人必须要具备的资格。^[205]

第二个资格

第二个资格是定。意思是具备净戒之后，一个人必须要努力获得正定及禅定。这表示一个人需要努力证得全部四禅八定（安止定），或证得其中之一二。这是就比较高阶的弟子众而言。如果一个人无法证得安止定（appanā-samādhi），他必须努力证得近行定（upacāra-samādhi）或其相等程度的刹那定（khaṇika-samādhi），也即是毗婆舍那定，这是具备心清净（citta visuddhi）的最低要求。有了这种定，他便能够证得涅槃。不然将无法取得此目标。

第三个资格

第三个资格是智慧。智慧只能透过观照身心现象的活动才可以获得。一个人只有向内标观照记身心现象，才可以获得对它们的持续活动及发生过程的真实智慧。一个人怎样可以透过标记观照他人的身心现象活动，来获得真实的智慧？^[206]你可能觉得一个人是开心的，然而事实是他可能处于伤感的情绪中。同样地，你可能认为一个人在行善，但是他其实是准备在做恶事的。这只有本人才能够清楚知道。如果一个人标记观照自身所发生的现象，他将会了解到实质是什么。对自身的身心活动的现象做标记观照并不困难，只需要在它们快速生起和消逝的时候，标记观照那个现象便可以。

不要随便轻率地谈「一法」

证得禅那的人，必须要标记观照禅那的状态本身，以及所有从见、闻等活动所生起的现象。这些混合的现象被称为pakiṇṇaka（「杂」的意思）。那些没有证得禅那的人，必须要标记观照从见、闻等活动所生起的现象。事实上，他们必须要标记身心的活动。某些人说如实标记现象的生起，会导致定力的减退。^[207]他们说这有违「一法」（eko dhammo）的观念。这类人并不了解毗婆舍那禅修的操作。事实上，毗婆舍那并不意指专注在单一的对象上；它是对所有身心行为与活动的标记观照。如果一个人不对它们作标记，他可能会把它们看成是永恒的、能带来快乐及代表我。这些迷惑性思惟将带来业力，并导致新一轮的存在。毗婆舍那是希望去除这些结果，透过对现象的标记，体解无常、苦、无我。佛陀说所有现象必须要以内观来观察。

在巴利经论中，基本是找不到「一法」这个词的提及，除了在《长部34经．十增经》（Dasuttarasuttaṃ）和《增支部．第一集》提到这个词^[59]，但是其意思并非某些人草率认为的那样。它的意思是指一个人应坚持修习某个禅修的方法，在经中提及最多「十法」。草率地谈「一法」这个词而没有了解它的正当意思和用意，是应当劝止的。

透过对当下生起的身心现象作标记^[208]，因而获得正定。因为观察到名法、色法的分别、及深入了解因果的性质，便获得智慧。毗婆舍那在深刻观察到无常、苦、无我的时候便证得，而当观智被获得及进一步培养，便将渐次证得圣道。一个证得圣道的人，就是能够游出轮回强大瀑流的人。这是佛陀对雪山夜叉问题的回答。

现在我会说明怎样游出这些瀑流的方法，以利益那些仍然需要进一步解说的人。如果一个人透过「须陀洹道智」证知涅槃，他会被称为已渡过「见瀑流」。这是为什么须陀洹去除了对「我」的迷执，没有了相信一个众生是（灵魂）不灭的邪见，也就是「常见」；也没有了相信众生死后身心永灭的邪见，也就是「断见」。他也去除了称为「戒禁取见」的邪见^[209]，认为不需要修习戒、定、慧，只需要造作一些心灵练习（譬如闲着），便可以获得解脱。

一位须陀洹圣者对佛、法、僧的信心是不坏的，并深信必须修习戒定慧。只有那些没有证得须陀洹果的人，无法对其信仰下决心，并到处寻找导师；更甚者走进邪教领袖的阵地，然后在轮回的漫长道路上受很多苦。就一位须陀洹圣者而言，他永远不会偏离正道，并在不多于七世内，彻底解脱一个众生所受的诸苦。因此很清楚，如果一个人能够游出见瀑流，他将会获得巨大利益。

经过进一步修习，证入更深阶位的涅槃，也就是达到了「斯陀含道智」。一个人便能够削弱「欲瀑流」的力量，但并没有完全消除它。一个人必须继续努力禅修^[210]，只有当他证得「阿那含道智、果智」的时候，他才会彻底地去除「欲瀑流」。对他而言，根本没有所谓贪欲，他不会想要任何东西：没有希求、没有期待或热切的渴求。因此，他处于很快乐的心境，远离一切由贪欲导致的苦，但是他仍需越过「有瀑流」。

证得「阿那含道智」的禅修者，必须要继续禅修，直至他证得最成熟的观智——阿罗汉道智。然后他便游出「有瀑流」。对他而言，不会有再生。那时候他已成功地越过轮回的四瀑流，走出它了。

佛陀的答案

‘‘Virato kāmasaññāya, sabbasaṃyojanātigo;

Nandībhavaparikkhīṇo, so gambhīre na sīdati’’.

(世尊)『已离弃贪欲想，超越一切结缚，

对三有的喜乐灭尽无余，他不于深处沉溺。』

 

‘‘Gabbhīrapaññaṃ nipuṇatthadassiṃ,

akiñcanaṃ kāmabhave asattaṃ;

Taṃ passatha sabbadhi vippamuttaṃ,

dibbe pathe kamamānaṃ mahesiṃ.

(世尊)『看！他具甚深智慧，看到微妙的目标，

不着于有乐，究竟解脱，这位大仙人走上梵行的道路。』^[60]

佛陀说：「雪山夜叉啊，超越一切结使（saṃyojanā）的缠缚，清除了自身欲望的阿罗汉圣者，永不沉溺于轮回海的深渊。常保持无所住着，处于究竟乐的状态。」^[211]

根据佛陀回答的第一部分，那持续地禅修的人证得最终极的阶位，并成为一位阿罗汉。对他而言，不会有再生，彻底地出离了轮回。然而，一名阿那含也已经越过多条瀑流，并准备全部逃出。斯陀含圣者最多不超过两次再生便解脱。须陀洹亦最多只会再有七生需要经历。这四类圣者，全部都已经关闭地狱等恶趣之门。

对一个凡夫而言，他是没有保证不堕地狱的，纵然他曾经作过一些善行。对这些人而言，轮回是一个可怕的海洋，其中没有任何东西可以抓住，或避难（皈依处），让自己可以浮起来。现在就是努力解脱于轮回海——三十一种存在世间的时候了。

《雪山夜叉经》的经文讲解快到了尾声。现在只剩下雪山夜叉他们对佛陀的敬礼赞颂：

‘‘Anomanāmaṃ nipuṇatthadassiṃ, paññādadaṃ kāmālaye asattaṃ;

Taṃ passatha sabbaviduṃ sumedhaṃ, ariye pathe kamamānaṃ mahesiṃ.

(雪山夜叉与七岳夜叉)『看！他具有大名称，看见微妙的目标，

不着于五欲，一切知，非常聪敏，大仙人走上圣路。』

‘‘Sudiṭṭhaṃ vata no ajja, suppabhātaṃ suhuṭṭhitaṃ;

Yaṃ addasāma sambuddhaṃ, oghatiṇṇamanāsavaṃ.

(雪山夜叉与七岳夜叉)『我们今天已如实见到，它明白照耀与升起，

我们见到世尊，渡过瀑流，究竟诸漏。』

‘‘Ime dasasatā yakkhā, iddhimanto yasassino;

Sabbe taṃ saraṇaṃ yanti, tvaṃ no satthā anuttaro.

(雪山夜叉与七岳夜叉)『这些着名的、具神通的一千夜叉，

都归依你，你是我们无可比拟的导师。』^[61]

在听了佛陀的法语，明了到世尊的大智慧后，雪山夜叉怀着十分的恭敬心，向着诸天众，千位夜叉^[212]，均是他和七岳夜叉的常随众，促请他们礼敬佛陀。他对诸夜叉说，佛陀具有甚深及圆满的智慧，远离一切渴爱，是已经走过阿罗汉圣道的大觉者，大家应该礼敬皈依他。之所以这么说，是因为雪山夜叉礼敬了佛陀以及听过佛的说法，那时刚好是佛陀证悟之初。说完后，他们转向了佛陀，雪山夜叉领众说：「我们千位天界夜叉，至心敬礼和皈依于您，世间最尊贵的导师。」这千名夜叉的得法因缘，可以追溯自他们的过去故事。

雪山夜叉的往昔因缘

在过去，迦叶佛（kassapa buddha）入涅槃后，他的舍利被供养在一个巨大的金塔内。那时候，有两个人在佛陀的教法期内，加入了僧团，他们是出于自愿和高尚志愿而出家的。事实上有两种出家人（pabbajita）：一、依信出家者（saddhā pabbajita） ，他们出家进入僧团是出于自愿和高尚的志愿。二、因畏惧而出家者（bhaya pabbajita），他们出家是因为害怕惩罚^[213]，不想接受法律制裁。前者是僧团的真正侍者，而后者则是败坏者，如果没有施予适当指导，将削弱及破坏僧团。一位僧人有两大类的责任：第一类教理，学习及最终教授佛法典籍；第二类实修，修习禅法以达致佛法的成就。

在释迦牟尼佛的时代有众多比丘，从最初的五比丘，全都成为阿罗汉。乃至富翁之子耶舍（Yasa）和他的五十四位朋友、优楼频螺迦叶（Uruvelā Kassapa）所带领的千名外道、及后来的舍利弗、目犍连和他们的二百五十名徒众。他们全部都修行佛法并成为阿罗汉。

还有就是富家子受那尊者（Soṇa，又名二十亿耳，精进第一），用尽全力修习佛法。他是一位非常温柔、和善的人。他从不会赤脚走在泥地上。因此他的脚底都长满幼小的毛。当这位温柔的人出家进入僧团后^[214]，为了解脱轮回诸苦，他决意努力修习一位比丘的责任。然而，一个问题出现，他用尽全力地修习。在禅修的时候，他来回在走道上赤脚行禅，由于他的脚非常软和嫩，很快便起水泡和流血。整条走道都布满了血迹。然而，他没有放弃。只是他仍没有证得圣法。后来他感到沮丧并想着离开僧团^[62]。他认为自己并没有足够的波罗密所以无法证悟佛法。于是佛陀来到他的面前，并指导他不要过紧也不要过松，这才是跟随中道。尊者按佛陀的教导修习，很快证得阿罗汉的果位。在佛陀的时代，有数之不尽的人证得阿罗汉、阿那含、斯陀含和须陀洹圣位；他们都做到了佛陀所期许的，透过禅修获得佛法的成就。

回到那两位（在迦叶佛教法时代）出家的比丘，他们自己想着，那些修行佛法的人很多^[215]，而他们还年轻，应当先研习佛法圣典。他们计划年老了才修习佛法。因此很努力地学习佛法典籍，两人均成为三藏大师，教授五百比丘各类佛法典籍并成为了著名的老师。

现在我们来探讨一下这两位比丘所做的决定，他们便是后来的雪山夜叉和七岳夜叉。他们决定要在年轻的时候研究佛法，并在老年才修习它。谁能够保证一个人不会年轻时死？如果他年轻就死去，那么就失去修习法的机会。佛陀的意愿是希望所有人都能够在年轻的时候便修习法（禅修）。

Yo have daharo bhikkhu, yuñjati buddhasāsane;

somaṃ lokaṃ pabhāseti, abbhā muttova candimā.

比丘虽年少，勤行佛陀教，彼辉耀此世，如月出云翳。

《法句经．比丘品第二十五．三八二偈》^[63]

佛陀说：「如佛教中，若有比丘于年少时，欲取道果，修行佛法，觉诸世间同其五蕴，如空中月，出于云翳，照耀世间。」这个人修习内观^[216]，觉察他自身的世间（五蕴），犹如月亮照耀着整个世界。

首先他以标记腹部起伏活动开始修习，然后初步了解身心现象的真实性质，随着标记观照的持续，他了解名蕴（nāmakkhanda），并明白无常、苦、无我的甚深实相。当他的修行进步，他的观智深化并觉察到其世间，又称名色法、五蕴。

有的人会问，在年老的人这种证悟是否可能。当然这是可能的，但是在老年，证悟可能会较慢地出现。年岁会使身心感官衰弱。一个三十岁的人可能在一个月内取证圣果，而一名六、七十岁的人可能要两、三个月。这个差异在于身心的健康壮健，以及处于较多担忧和焦虑。年轻人的脑筋比较敏锐而老人在退化中。老人多数有更多需要担忧的事情。因此佛陀称赞那些年轻就禅修的人。

 

就比丘而言，新出家的比丘尽早开始禅修比较好^[217]，因为他们都年轻和敏锐，信心也更强。他们的戒行也是没有疑惑和缺失的。无可否认，学习佛法典籍是重要的，但年轻比丘应当在最初（出家）的三个月禅修。当然这是我个人的建议。很可能当时那两位比丘（雪山和七岳夜叉的前生），在未及老年之前便逝去。他们似乎没有机会实修佛法。

这两位比丘，获得弟子们很高的崇敬，无论是比丘还是在家居士都恭敬他们，当时佛陀教法处于盛世。那时候，某寺内有两位比丘，一位严格地遵从僧团戒律，另一位则放荡不守戒法。当那位良好的修行者指出后者的过失时，他不接受那些谏言。前者告诉他，待自恣日（pavāraṇā）^[64]的来临。

所有比丘均有责任在安居结束日出席自恣的仪式。他们会相互邀请，指出彼此的过失或者僧团的安排。^[218]这个仪式每年都在解夏节（缅历七月德丁卒，Thadingyut）的月圆日举行，也就是点灯日。那些被指出行为上过失的人，会感谢那些指出他们问题的人，并承诺会在未来更小心。这个自恣仪式，是为了保持佛陀教法的清净和无损。佛陀制定了这个仪式为必须要出席。

一个人应该感谢指出他问题和过失的人。因为这些谏言提供一个改错的机会。一名僧人犯戒（又名罪，āpatti）是远比一名在家人的犯戒更为严重。如果一名僧人在死前不知道他所曾有的罪，他便没有机会改过，因而会堕落地狱。如果他知道所犯的罪，并相应地作出改正，他的戒会变得清净，而如果在那清净的时刻实践法，他将取得高阶的智慧。如果他那时候死去，他也会投生到相对快乐的世界。佛陀说：「那些善意指出他人的过失的善人，会受到其他善人所爱敬^[219]；但他们则被邪恶的人所厌恶。」

那位放荡比丘对那位严守戒律的比丘的谏言不表认同，于是后者便告诉前者，将会把事情向长老比丘们报告。那位放荡比丘害怕被逐出僧团，因此他前往亲近长老比丘们（雪山和七岳夜叉的前生），供养他们僧衣及钵，以及礼敬他们，并为长老做一些服务并表现得谦卑。长老比丘问他有什么事，于是他说跟同寺的道友就其行为起了争执，并请他们在报告来到的时候，可以就裁决留有余地。长老比丘们说，他们不能够暗中处理任何报告的个案。然而，那位放荡比丘却继续要求。由于他们已经收了那位比丘的礼物和接受了他的服务，于是在处理他的案子时感到有所亏欠。他们于是答应说会在案子来的时候，把它压下去。这样子，当然就是贪污和徇私不公了。

当这位放荡比丘得到允许，于是回到寺里，并以傲慢对待他的同胞。那位具备信心的比丘产生了疑惑，并做了一些私下调查。他在想着这宗案子送去长老比丘们那边，为何会延迟处理。他接触长老比丘的弟子们，但是他们沉默无语。^[220]

那位放荡比丘越来越肆无忌惮，他质问那位守戒比丘关于这个案子并无礼地挑衅他。他说：「这案子你输了，你不要再留在这寺里。去别的地方，不要再跟我同住。」那位守戒比丘于是询问长老比丘这件个案，并获得一个让人无法满意的回复。这些长老比丘本来是诚实的，然而由于他们收了那坏比丘的恩惠，于是偏离了诚信之道。

这位年轻的守戒比丘喊道：「因为迦叶佛入涅槃了，你们两名比丘，是长老并且博学，被人们视为是另一位佛陀。然而你们却允许自己就僧团戒律的案子，作下不适当的裁决。佛陀的教法已腐烂、被败坏了。」诚如所言，这样的腐败行为是让人痛心的。

这两位长老比丘，在听到那位年轻比丘的指摘后，顿感后悔，而这个良心上的刺，纵使经历多生，仍然不断持续着。虽然多年来服务僧团，教导了众多弟子佛法和戒律直至命终，他们始终不能够对自身的诚信去除疑惑^[221]。所以后来，他们成为了欲界天的夜叉，居于喜马拉雅山，不然他们应当因为这些伟大的贡献，而投生到较高的天界。一位成为了雪山夜叉，另一位成为了七岳夜叉。他们都是相对高阶的夜叉，拥有指挥夜叉军的地位。在俱毗罗（Kuvera，即四大天王的多闻天王）统领之下，有二十八位这样的夜叉大将，包括他们两位^[65]。虽然他们未必如其它天众般拥有美貌，在天界的夜叉，是远比普通夜叉优越的。

雪山夜叉及七岳夜叉忏悔了过去生的不善行，并对于被一位恶比丘收买的缺失感到羞耻。他们说自己为迦叶佛的教法所作的长期功德和奉献，本应把他们送到高级的天界，然而却很失望地看到某些曾受他们教导的在家弟子，竟然投生到较高级的世界，而他们却被迫取得较低的位置。他们于是彼此许下诺言，若有大消息（例如圣贤出世），便立刻通知对方^[222]。为了遵守这个诺言，七岳夜叉立刻赶赴雪山夜叉之处，告知他佛陀乔达摩第一次说法的好消息。

他们已经活了很长的时间，并在多劫之后，终于等到佛陀乔达摩的出世。距今两千五百多年前，在五月的月圆日佛陀说了第一次的法——《转法轮经》。那是给五比丘的说法，数以千计的天众出席听经。正如我在讲此经的最初部分，七岳夜叉在法会中找不到他的朋友雪山，因此七岳急着告诉他这个大消息。

‘‘Te mayaṃ vicarissāma, gāmā gāmaṃ nagā nagaṃ;

Namassamānā sambuddhaṃ, dhammassa ca sudhammata’’nti.

Hemavatasuttaṃ navamaṃ niṭṭhitaṃ.

(雪山夜叉和七岳夜叉)『我们从村到村，

从山到山，尊崇世尊与正法。』

雪山夜叉经（完）^[66]

雪山夜叉在听到佛陀说法之后，非常欢喜，从村至村、从山至山，在天界的国境宣告佛陀、正法和圣僧的出世。

《雪山夜叉经》经已讲完。愿所有听众（和读者）能够透过精勤跨越轮回的四大瀑流，并证得涅槃的解脱法乐。^[223]

善哉！善哉！善哉！

1. 方括弧[ ]上标为英译本原页码。 ↑
2. 《小部尼柯耶．经集．蛇品第九经》（Hemavata Sutta, Uragavaggo, Suttanipātapāḷi, Khuddakanikāye） ↑
3. 英国培沙罗比丘（Bhikkhu Pesala）的修订本指，此书的英译者把「雪山夜叉与七岳夜叉」描述为「天神」（Deva），而巴利文本则说两人实为地居的守护神明（guardian spirits）──「夜叉」（Yakkhas）。汉译《杂阿含1329经》的翻译亦作「天神」，中译者按这应该是因为夜叉属于四天王之中北方毗沙门天所管辖，通属地居天神一类。不过，此处全书均会译作「夜叉」，以兹分别。 ↑
4. 按培沙罗比丘的修订本加入「黎明」。 ↑
5. 由于英译原文没有加入经文，今按文章段落补入巴利原文及中译经文。巴利原文取自CSCD版，中译经文取自苏锦坤《雪山夜叉经》──巴利经典与汉译经典的附件，刊于《正观杂志》第四十八期/二ΟΟ九年三月二十五日。 ↑
6. 英译原文作「hermits in samatha and vipassanā」，意思是修习「奢摩他和毗婆舍那的隐士」。中译根据培沙罗比丘的修订本，将「毗婆舍那」的字眼删除，因为按传统说法，毗婆舍那是只有佛陀才通达的教法，而马哈希尊者在别的地方也曾经提及毗婆舍那的教法，唯有在佛法存在的时期才有，因此应是英译的错误。 ↑
7. 补入经文。有的译本将「他是否能自在地思惟」译作「善于控制自己的思想」。按Concise P-E Dictionary，巴利语「vasīkata」的意思是受制（subjected）或受某人的力量所驾驭（brought under one’s power）。 ↑
8. 补入经文。 ↑
9. 此典故出自《中部尼柯耶‧八十二经‧护国经》 ↑
10. 在这里对英译本的内容做一个补充。婆罗门玛甘迪（Magandhi）的女儿玛甘迪雅（Magandiya）据说是一位很美丽的女人，王亲贵族都想娶她为妻，但她的父母想把她嫁给佛陀，然而，在听过佛的开示后，她的父母立刻证得阿那含果，不久后更出家成为阿罗汉。不过，玛甘迪雅却因被拒婚而感到羞辱，后来常常与佛陀及其弟子为敌。 ↑
11. 补入经文。 ↑
12. 补入经文。 ↑
13. 译者按《阿毗达摩概要精解》相关内容补充：1、自然离（sampattavirati）是由于省思自己的社会地位、年纪、教育程度等等，而在有机会造恶时不造恶。例如在考虑了被捉到时于自己的名誉有损而不偷盗。2、持戒离（samādānavirati）是由于持了戒而不造恶。例如持五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒或服用麻醉品。3、正断离（samucchedavirati）是与出世间道心相应的离，它完全根除了造恶的倾向。 ↑
14. 原文指是Dhammādāsa Sutta──《法镜经》，然而经查，内容应该是来自《长部16经．大般涅槃经》的其中一段关于法镜教法的内容。 ↑
15. 中译按：奢摩他禅定（samatha jhāna）及毗婆舍那禅定（vipassanā jhāna）亦可以译作「止禅的禅定」及「观禅的禅定」。禅定（jhāna）亦有译作「禅那」。 ↑
16. 中译按：这一段落根据英国Bhikkhu Pesala所编辑版本翻译，较原英译文句更顺畅及精确。 ↑
17. 补入经文。 ↑
18. 补入经文。 ↑
19. 巴利语sugata，梵语同。为佛号之一。音译作修伽陀、苏揭多、修伽多。又作善去、善解、善说无患、好说、好去。 ↑
20. 补入经文。 ↑
21. 补入经文。 ↑
22. 译按：又称智眼。 ↑
23. 译按：佛经常见的字句「远离尘垢，得法眼净」（virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ　udapādi），便是指证得须陀洹果的意思。 ↑
24. 译按：这是指一种没有不善心的多世形成的习惯。 ↑
25. 补入巴利及汉译经文。 ↑
26. 补入巴利及汉译经文。 ↑
27. 这是三分法，另可加入「有漏」（bhāvāsava）成四种。 ↑
28. 译按：典故出自《小部‧户外经》（Tirokuṭṭasutta）及其注释。 ↑
29. 译按：可参考《相应部19相应‧勒叉那相应》诸经。 ↑
30. 关于佛陀证得三明的具体过程，可以参考《中部36‧萨遮迦大经》。 ↑
31. 补入《法句经‧心品第三‧偈颂35》经文。 ↑
32. 译按：印度古代一日划分为「六时」：初日分、中日分、后日分；初夜分、中夜分、后夜分。每一时为现代的四个小时。 ↑
33. 补入巴利及汉译经文。 ↑
34. 补入巴利及汉译经文。 ↑
35. 补入巴利及汉译经文。 ↑
36. 补入巴利及汉译经文。 ↑
37. 补入巴利及汉译经文。 ↑
38. 补入巴利及汉译经文。 ↑
39. 补入巴利及汉译经文。 ↑
40. 读者在此，应留意「十二处」中的内六处与外六处，在对应「十八界」的六根与六尘是存在微细分别的。在《阿毗达摩概要精解》中提到：「十二处是另一个整体的分类法。这分类法从门与识的所缘，分析一切各别法：首五处与五净色相同；第七至第十一处则与五根所缘相同。然而，属于第六项的意处的范围则比意门更为广泛；它相等于整个识蕴，即包括了所有的八十九种心。法处并不相等于法所缘；它只包括不属于其他十一处的各别法。如此，它不包括五根所缘、五净色、及相等于意处的诸心。它也不包括概念法，因为处所辨识的只是究竟法，即拥有自性而存在之法，并不包括由概念组成而存在之法。法处包括了五十二心所、十六微细色及涅槃。」同书另外指出：「把十二处的意处分成七个识界，即得十八界。」也即是说，眼识至意识（看见、听到、尝到等六种感官的认知）都包含在「意处」的定义当中，因此后文提到的看见、听到等认知，都是在指意处。 ↑
41. 意思是「无益的苦行」。 ↑
42. 补入巴利及汉译经文。 ↑
43. 　详细请参考《中部22经．蛇譬喻经》（Alagaddūpamasuttaṃ） ↑
44. 《杂阿含经》第304经：「何等为『六内入处』？谓眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处。何等为『六外入处』？色入处、声入处、香入处、味入处、触入处、法入处。云何『六识身』？谓眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。云何『六触身』？谓眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。云何『六受身』？谓眼触生受、耳触生受、鼻触生受、舌触生受、身触生受、意触生受。云何『六爱身』？谓眼触生爱、耳触生爱、鼻触生爱、舌触生爱、身触生爱、意触生爱。 ↑
45. 在此段文中，「造作」、「致力于某行为」等均译为同义词，英文是make efforts。 ↑
46. 补入巴利及汉译经文。 ↑
47. 补入巴利及汉译经文。 ↑
48. 庄春江居士注：由「眼耳鼻舌身」等五根所引发的「五种欲」，南传作「五种欲」（pañca kāmaguṇā），菩提比丘长老英译为「五束感官快乐」（five cords of sensual pleasure）。按：「种类」（guṇa），另译为「功德」，但与「福德」（puñña，也译为「功德」）不同，巴利经典中只出现在「五种欲」中，这里应只是单纯的「种类」的意思。 ↑
49. 补入巴利及汉译经文，庄春江居士译本。 ↑
50. 补入巴利及汉译经文，庄春江居士译本。要和马哈希尊者的开示对照，需要文法和法义上更精准的译本，可以参看此网站上www.nanchuanfofa.com 此经译本的注释部分 。 ↑
51. 庄春江居士补注：「见以见为量」，南传作「在所见中将只有所见这么多」(diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati)，菩提比丘长老英译为「在所见中将只有所见」(in the seen there will be merely the seen)。按：这句话一般简为「看只是看」，而「只有……这么多」(mattaṃ，另译为「量、小量的、程度的」)，应该就是「见以见为量」中的「为量」，《显扬真义》说，在色处中以眼识而在所见中将只有所见这么多，因为眼识在色上只看见色这么多，没有常等自性(na niccādisabhāvaṃ)，……又或，在所见中之看见(diṭṭhe diṭṭhaṃ)；在色上色的识知(rūpe rūpavijānananti)名为眼识，……我的心将只有眼识这么多(cakkhuviññāṇamattameva me cittaṃ bhavissatīti)，这是说，当色进入感官范围时(āpāthagatarūpe)，眼识不被染、不愤怒、不变愚痴……。 ↑
52. 补入巴利及汉译经文。 ↑
53. 补入巴利及汉译经文。 ↑
54. 轮回的大瀑流由四条瀑流（ogha）组成：一、欲瀑流（kāma-ogha）；二、有瀑流（bhāva-ogha）、三、见瀑流（diṭṭhi-ogha）及四、无明瀑流（avijjā-ogha）。 ↑
55. 补入巴利及汉译经文。此段经文参考了庄春江居士的译文作了修正。 ↑
56. 　劫（kappa）：佛教意为非常长的时间单位。按《增支部》作四分：坏劫（saṃvaṭṭa-kappa）、坏住劫（saṃvaṭṭaṭṭhāyī-kappa）、成劫（vivaṭṭa-kappa）、成住劫（vivaṭṭaṭṭhāyī-kappa）。又有作六分：大劫（mahā-kappa）、阿僧祇劫（asaṅkhyeyya-kappa）、中劫（antara-kappa,中间劫）、寿劫（āyu-kappa）、减劫（hāyana-kappa）、增劫（vaddhana-kappa）。 ↑
57. 见（diṭṭhi），在这里的意义可以为「信仰」（belief）或某种「主义」（-ism）的同义词，它可以是对某种观点或看法的执持；而邪见，则是泛指任何导致苦生的不正确看法。 ↑
58. 按《上座部佛教百科》，三十一界为「三界众生的生存地有恶趣地、欲界善趣地、色界地、无色界地四种，其中细分有三十一界。」（一）恶趣地：1、地狱，2、畜生，3、饿鬼，4、阿修罗；（二）欲界善趣地：5、人，6、四大王天，7、帝释天，8、夜摩天，9、兜率天，10、化乐天，11、他化自在天；（三）色界地：12、梵众天，13、梵辅天，14、大梵天，15、少光天，16、无量光天，17、光音天，18、少净天，19、无量净天，20、遍净天，21、广果天，22、无想天，23、无烦天，24、无热天，25、善现天，26、善见天，27、色究竟天；（四）无色界地：28、空无边处，29、识无边处，30、无所有处，31、非想非非想处。 ↑
59. 　一法（eko dhammo）的补充资料：

    《长部34经．十增经》（DN.34/(11) Dasuttarasuttaṃ）学友们！有多所助益的一法，有应该被修习的一法，有应该被遍知的一法，有应该被舍断的一法，有退分的一法，有胜进分的一法，有难贯通的一法，有应该使之生出的一法，有应该被证知的一法，有应该被作证的一法。

    （一）哪个是多所助益的一法呢？在善法上不放逸，这是多所助益的一法。(Ka)

    （二）哪个是应该被修习的一法呢？喜悦俱行的身至念，这是应该被修习的一法。(Kha)

    （三）哪个是应该被遍知的一法呢？有烦恼的、会被执取的触，这是应该被遍知的一法。(Ga)

    （四）哪个是应该被舍断的一法呢？我是之慢，这是应该被舍断的一法。(Gha)

    （五）哪个是退分的一法呢？不如理作意，这是退分的一法。(Ṅa)

    （六）哪个是胜进分的一法呢？如理作意，这是胜进分的一法。(Ca)

    （七）哪个是难贯通的一法呢？直接的心定，这是难贯通的一法。(Cha)

    （八）哪个是应该使之生出的一法呢？不动智（不动摇的智），这是应该使之生出的一法。(Ja)

    （九）哪个是应该被证知的一法呢？一切众生皆因食而存续，这是应该被证知的一法。(Jha)

    （十）哪个是应该被作证的一法呢？不动心解脱，这是应该被作证的一法。(Ña)

    《增支部》的内容与上述内容类似。 ↑

60. 　补入原经文。 ↑
61. 　补入原经文。 ↑
62. 原故事请参考《增支部6集55经．受那经》：https://agama.buddhason.org/AN/AN1186.htm
    行禅至流血的部分，《增支部》并没有记载，不过《巴利律藏．大品》及《摩诃僧祇律》（明杂跋渠法之九）则有明文记录，也是比丘能够穿简单没装饰的鞋（革履）的缘起。 ↑
63. 补入原经文。 ↑
64. 庄春江居士注：「月食受时（SA）；自恣时到（GA）；相请请时（MA）；受岁之日（AA）」，南传作「在自恣日」（pavāraṇāya），菩提比丘长老英译为「在…自恣仪式」（on…of the pavāraṇā ceremony），或「邀请仪式」（the invitation ceremony, AN），并解说这是雨季安居结束的仪式，比丘邀请所有其他比丘告诫其犯戒行为。按：僧团规制，结夏安居的最后一天僧团集会，就所见、所听闻、所怀疑，「自在地」指出别人的过失，以互相砥砺改正，称为「自恣」，这一天也称为「自恣日」。 ↑
65. 　俱毗罗（Kuvera），又名毗沙门天（Vessavaṇa），是四大王天之一，在须弥山的北方统领夜叉众 。 ↑
66. 　补入原经文，全部经文完。 ↑