第五章：毗婆舍那禅那
（摘自班迪达尊者《就在今生》）
禅那
不散乱还有更深的层面，不散乱的心即是以穿透性的正念觉察当下现象的心。‘穿透’这个字不是随便用的，它指的是一个禅支，必定随（禅那）心而起。禅那(Jhāna)通常译为‘安止’（absorption）。事实上，是指心固守在一个目标上并观察目标的这种特质。
想像你在泥泞中发现某样东西，想把它拿起来；如果拿个尖锐的工具刺它，就会穿透这物体，你便能将它从泥泞中拿出来。若是不确定那物体是什麽，现在便可仔细瞧瞧。对你盘中的食物也是如此，你用叉子穿透一块食物，这个样子就像这个禅支。
奢摩他禅那
禅那有两种：止禅禅那（ samatha jhāna）与毗婆舍那禅那（vipassanā jhāna）。有些人可能读过止禅禅那，并想知道我为何在毗婆舍那场合提及它。止禅禅那是纯粹的定力，固定觉知于单一的目标：一个内心的影像，例如一个色盘或一团光。心固定在这个目标上，不动摇、不移转到其它地方。最後心会发展出一个非常平和、宁静、专注的状态，而安止于目标之上。经典中描述了不同的安止阶段，每个阶段都有其特质。
毗婆舍那禅那
另一方面，毗婆舍那禅那则让心自由地从一个目标移到另一个目标，保持专注于一切目标共有的无常、苦、无我的特相，它也包括能保持专注、并固守于涅盘之乐的心。不像止禅禅那修习者那样以轻安和安止定为目的，毗婆舍那禅那最重要的结果是内观与智慧。
毗婆舍那禅那，是将心专注于‘胜义法’( paramattha dhamma)，我们通常称之为‘究竟真实法’ (ultimate realities) ，而实际上它们只是透过六根门直接体验还未经概念化的东西。其中大部分是‘行胜义法’(saṅkhāra paramattha dhamma) ，或称为‘因缘和合而生（或有为的）的究竟真实法’ (conditioned ultimate realities) ：那些无时都在不断变化的名、色法。涅盘也是胜义法，当然它不是有为法。
呼吸，是说明因缘和合过程的好例子；腹部的感觉，是由呼吸的意图所引生的行胜义法。集中注意力于腹部的所有目的，是要洞察该处正在发生事物的真正特性与本质。当你觉知到活动、压力、拉紧、冷热，你便已开始培养毗婆舍那禅那了。
于各根门保持正念，遵循相同的原则，如果有勤奋的精进与穿透性的觉知，并能在任何特定的感官过程中，专注于正在发生的事，心就会了解那正在发生的事的真正本质，我们将会了解感官过程的特性与共性。
根据四重禅那的分类，把禅那分成四种禅那，其中的初禅拥有五禅支，我会在下文说明。这些禅支对于修习毗娑舍那禅那而言，十分重要。
五禅支
第一禅支称为‘寻’( vitakka)，它是瞄准并精确地将心导向目标的禅支。它具有将心建立在目标上，使得心停留在目标的特性。
第二禅支称为‘伺’（vicara），通常译为‘研究’或‘考察’。在‘寻’将心带来，并稳固地安置于目标上，伺会继续以心‘摩擦’目标——持续地将心维持在目标上。当观察腹部的起伏时，你会亲自经验到这点。首先，你努力精确地把心瞄准腹部‘上’的过程，之後心无有失误地抵达目标，它触击目标，并‘摩擦’它。
由于你时时刻刻以直觉与精准的方式观照，心会愈来愈纯净。贪、嗔、昏沈睡眠、掉举恶作与疑惑等五盖减弱并消失，心变得澄澈而平静。这种清晰的状态，是刚才讨论的两个禅支现前的结果，称为‘离’ (viveka) ，意指‘远离’，心隔绝、远离五盖。‘离’不是禅支，只是描述心远离五盖状态的专门名词。
第三禅支是‘喜’（pīti），对正发生的事欢喜地感到有兴趣。显现在身体上有如起鸡皮疙瘩，又如在电梯中突然下坠的感觉，或感觉离地腾空。第四禅支为‘乐’（sukha），跟随第三禅支而来，行者会对禅修感到非常满意。由于第三与第四禅支的生起，都是隔绝五盖的结果，因此称二者为‘离生喜乐’（vivekaja pīti sukha），意指由隔绝而生的欢喜、快乐与满足。
将这序列视为一因果链：心的远离，是因为第一与第二禅支的存在。如果心精确地瞄准目标，击中并‘摩擦’它，不久之後心便会远离。由于心远离了五盖，因此变得快乐、喜悦与舒适。
当这四禅支现前，心自动变得宁静祥和，不散乱或涣散地专注于正发生的事，这心的一境性就是第五禅支，定（samādhi） 。
‘第一毗婆舍那禅那’的近行需要洞察名色
五禅支的存在，还不足以说明行者已达到第一毗婆舍那禅那。心还必须要对法有所体证，足够洞察名色的相互关系。此时，就可以说第一毗婆舍那禅那的近行发生了。
心具足五禅支的行者，将会经验正念的精准已不同以往。更新一层次的正念，成功固守于目标上。强烈的欢喜、快乐与舒适，也在色身生起。此时，行者可能会对禅修的奇妙而沾沾自喜：‘哇！我变得真是正确又精准，甚至觉得自己好像飘在空中一般！’你可能会意识到，这想法就是执著的刹那。
停滞在内
任何人都会被欢喜、快乐与舒适所吸引，执著正发生在自己内在的事，这是一种特殊贪爱的显现，这种贪爱与一般世俗的欲乐无关。它是直接来自自己的禅修。当无法觉知这贪爱的生起时，禅修将会受到干扰。行者没有直接观照它，反而失念地沉溺在愉悦的情境，或期待自己的修行接下来所可能产生的更大欢乐。现在我们就明白佛陀的忠告的奥义，因为这种执著禅修所产生的愉悦，便是佛陀说‘停滞在内’的意思。
好像我们已经阐释了这段教诲——不要向外攀缘，亦勿停滞在内的简短经文。然而，为了加深我们的理解，还要再多做一点讨论。
三重远离
经典上说，行者禅修时要避免某些事物，要避免接触欲乐（kāma）与不善法。修习三重远离，可以确实避免以上两者。所谓‘三种远离’为‘身离’ （kāya viveka）——身的； ‘心离’(citta viveka) -心的；‘镇服离’（Vikkhambhana）——即前两者的结果，是烦恼障与五盖远离并减弱的状态。
‘身离’实际上并非指色身的隔离，而是远离与欲乐有关的目标，这里指一组被视为感官目标的色、声、香、味与触。
远离不善法属于‘心离’的范畴，指心远离障碍定与慧增长的五盖。以禅修来说，‘心离’纯粹指时时刻刻策动正念。能刹那至刹那保持正念相续的行者，即是做到了‘心离’。
若无精进，这两种远离不会产生。对‘身离’而言，我们必须使自己远离欲乐的环境，在有助于心平静的地方，把握机会禅修。当然，这种远离本身是不够的，为了得到‘心离’，我们要正念观照所有在六根门生起的目标。
要能保持正念，必须将心导向一个目标。保持正念的努力，有助于让心变得精准。这样的瞄准，将心直接精准地安置于禅修目标上的努力，就是第一禅支——寻。
因此，你必须有‘寻’，努力观察腹部的起伏，最後心击中靶心，清楚地注意到硬、压力、移动等的感觉。心开始触击并‘摩擦’目标，即前述的‘伺’。心‘摩擦’目标一段时间後，会变得专注并安止于目标。当心停留在腹部的起伏，很少念头生起，甚至有段时间完全没有念头。心清楚地从欲乐的目标与其所导致的烦恼障中解脱出来。‘身离’与‘心离’因而存在。持续禅修，不断精进，烦恼障将消失于天际，最後你拥有第三重远离——‘镇服离’。
出离乐
有了‘镇服离’，心变得柔软而微细，轻盈而快活，灵巧而柔顺。一种特殊的乐——‘出离乐’（nekkhamma sukha）生起，它是由于解脱了感官的目标，以及回应这些目标而生起的不善烦恼障，所产生的快乐与安适。因此，现起出离乐，取代一般表面的快乐。放弃了感官之乐，却在所放弃感官的解脱中，得到极大的快乐，这不是很奇妙吗？这才是真正的出离欲乐。
心远离不善法，实际上意味著心远离一切烦恼障。烦恼障无机会生起，因为烦恼障的近因——感官的目标已被舍弃。现在，‘禅那’——安止的状态，呈现出全新的意义：由于寻（瞄准） 、伺（摩擦）禅支，使得欲乐舍离，烦恼障远离；禅那不仅使安止产生，还能消除烦恼障——禅那像火一样烧掉烦恼障。
寻与伺的关系
在禅那的进展上，寻与伺两禅支——精确地瞄准与击中目标，是绝对重要的。两者密切的关系，在经典中诸多讨论，以下即是两个例子。
想像你有个覆满尘垢的铜杯，你倒了些铜油在抹布上，一手紧握杯子，另一只手拿著抹布摩擦杯子表面，勤奋、审慎地工作著，很快就会有个闪亮的杯子。
同样地，行者必须在主要目标生起的特定地方——腹部，持守自己的心，于该处运用正念，‘摩擦’或观照它，直到烦恼障的垢染消失。然後，就能洞察所观察的那个点上，正在发生事物的本质，而了知腹部起伏的过程。当然，如果其它目标变得比主要目标还要明显时，行者必须观照它们，在新的目标上运用寻与伺。
寻，如紧握杯子的手；伺，则如擦亮的动作。想像行者若只拿著杯子，却不擦亮它，会发生什麽事呢？杯子会和以前一样脏。如果他努力磨亮杯子，却未稳稳地握著，同样无法做好这项工作。这说明了两禅支相互依赖的关系。
第二个例子是用于几何学的圆规。如你所知，圆规有两只脚，一只是尖的，而另一只夹著铅笔。你必须稳固地将心安置于禅修的目标；心就如圆规尖的那一端，然後你必须旋转心，也就是说，直到心可以完整且清晰地觉察目标，如此才会画出圆满的圆圈。同样地，放置圆规尖端的动作如寻，旋转的动作则如伺。
直接、直觉的了解
伺，有时译成英文为‘研究’或‘持续思惟’之意。这非常容易引起误解。西方人从幼稚园起，就被教导要运用智力，经常在寻找原因与理由。不幸地，这种探究并不适合禅修。智力的学习与了解，是一体两面中之一。另一种了解与学习的方式，是直接与直觉地认知。在禅修中，我们直接探求胜义法，必须实际去经验，而非思考。这是唯一获得如实的、如其本然的内观与智慧的方法。一个人可能在理智上十分了解胜义法，可能饱读经书，但是若未直接体验实相，便不会有观智。
止禅之所以能带来宁静却无法直接导向智慧，是因为止禅禅那以概念为目标，而非以直接经验无须思考的事物为目标。毗婆舍那禅那能通往智慧，因为它是由直接、持续地接触胜义法所成。
假设你面前有颗苹果，你听别人说它非常多汁且香甜可口，可是你不来接触这苹果，反而想著：‘哇！它看来真是颗多汁的苹果，我敢断定它一定很甜！’你可以想像，也可以打赌。但除非你咬它一口，否则你是无法体验苹果的味道的。禅修也是如此，你可以生动逼真地想像某种经验的样子，但你无法体验真正的东西，除非以正确的方法实际努力地修习。然後你就会拥有自己的观智，而不再争辩苹果的味道。
五盖及其对治法
正如没有烛光的深夜，黑暗吞没了整个房间，当心未适当地与禅修目标相应时，愚痴与无明的黑暗也是如此在心中生起。然而，这种黑暗并非空洞、平静无事的。相反地，每个无明的刹那，心都不断地追求，想抓住令人喜爱的色、声、香、味、触、法。在这情况下的众生，在所有醒著的时光都用在追求、攀缘与执取。他们如此深陷其中，以致于很难领会另一种快乐的可能性，那快乐超越早已熟悉的欲乐。谈到禅修，一种能成就更高快乐的修行方法，对他们而言是无法理解的。
毗婆舍那的修行，是全面且持续地观照目标，其中包含‘定’的两个方向——寻与伺，上文已讨论过了。这两个禅支，让心安止于所观照的目标。如果缺少它们，心就会妄想，心受到感官的目标与烦恼障（特别是追求感官目标的烦恼障）所轰炸。它将被愚痴与无明所吞没，失去光明，没有机会让其馀的三禅支与前二禅支会合，以创造让观智成熟的平静、清晰与喜悦的境界。
五盖
五种使心偏离目标的特殊状况称为‘五盖’。表面上看来，无有止尽的种种烦恼障中，五盖代表五个主要的类型。称之为‘盖’ ，是因为每一个都具有其特殊妨碍与阻止禅修的力量。
只要心被感官的诱惑所吸引，就无法稳定地持续观察禅修目标。一再偏离的心，即无法步上导向超越一般快乐的修行之道。因此，‘贪欲’（kāmacchanda）便是禅修第一，也是最大的障碍。
另一种常常发生的，是以不愉快的方式使人分心的目标。心一接触不愉快的目标，便充满了‘嗔恚’（Byāpāda），这也使得心偏离目标，也因而远离真正安乐的方向。
有时，警戒与防备消失，心变得昏昏欲睡、无法工作、迟钝，这样也无法驻留在目标上，这称为‘昏沉睡眠’（thīna middha），是五盖中的第三盖。
有时心变得非常浮动且涣散，快速地从一个目标换到另一个，这称为‘掉举恶作’（uddhacca kukkucca）。心无法专注地停留在目标上，反而四处散乱，充满过去行为的回忆、懊悔与遗憾、忧虑与不安。
第五也是最後一个，主要的障碍是‘疑法’(vicikicchā)，即疑惑与批判。你必定经历多次怀疑自己、怀疑禅修的方法或质疑老师。你会将这修法与从前做过或听过的方法作比较，而变得完全不知所措，如同旅人站在十字路口，不确定这道路是否正确，无法决定该走哪一条路。
五盖的出现，意味著缺少喜、乐、一境性、寻与伺。这五善法是初禅的五禅支，它们是成就修习毗婆舍那所不可或缺的部分。每一禅支对治特定的盖，而每一盖都是一禅支的敌人。
一境性，‘定’对治贪欲
在这欲界里，贪欲盖是使我们困于黑暗中的罪魁祸首，对治它的是定，一境性。当心专注在禅修的目标，就不会执著其它的念头，也不会渴望令人愉悦的影像或声音。合意的目标失去控制心的力量，散乱与放逸便不会产生。
‘喜’对治瞋恚
随著定将心带入更微细的层次，更深的兴趣会生起。整个人会充满喜乐，这种进展让心解脱第二盖，因为瞋恚不可能与喜共存。因此，经典说喜对治嗔恚。
‘乐’对治掉举恶作
现在，由于禅修的良好进展，极大的快乐开始生起。心平静地看著不愉快的感受，无有嗔恚。即使目标难以应付，仍有安适在心中。有时疼痛甚至在正念的影响下消失，只剩身体轻松的感觉。随著身心的舒适，心满足地逗留在目标上，不会四处乱跑。快乐与舒服对治掉举恶作。
‘寻’对治昏沉睡眠
寻这个禅支，有打开并使心振作的特殊力量。它让心打开而有活力。因此，当心持续勤勉地试图精确瞄准目标，昏沉睡眠便不会生起。受到困倦攻击的心，是紧缩且衰弱。寻对治昏沉睡眠。
‘伺’对治疑
如果寻表现良好，接下来心就会触击观察的目标，这种撞击或‘摩擦’目标的禅支即是伺，它有持续不断的作用，让心黏住观察的目标。持续的注意与疑惑相反，因为疑是犹豫不决的。疑惑的心无法将自己固守于任何特定的目标，而是到处乱跑，想著各种可能性；当伺存在时，心便不可能偏离目标，也不会有这种表现，这是显而易见的。
不成熟的智慧亦会造成疑的蔓延，禅修未到某种深度与成熟时，显然，精深佛法对我们而言是琢磨不透的。初学的行者也许会想知道他们听过却未经验的事，但他们愈努力去想通这些事，就愈不了解，挫折与持续的思考最後导致批判。持续地注意再次足以对治这个恶性循环。心稳稳地固守于目标，用尽全力来观照，就不会产生批判的思想。
理解这世间的本质
当你能将注意力保持在腹部的起伏，从一开始出现到最後结束，刹那至刹那以连续不问断的方式，发展具贯穿力的精确的正念，那麽你便会觉察到——可用心眼清楚地看到整个腹部涨起的过程，从开始、中间、直到结束，观察没有一丝中断。你十分清楚这经验。
现在你开始要经历观智的进程，它只有透过直接观察身心的毗婆舍那，才能获得。首先，你区分出组成腹部起伏过程的名与色之微细差别，各种感觉是属于色法的目标，与觉察它们的心不同。随著愈发审慎地观察，你开始发现名色如何以因果关系而相互关连。心中的一个意念，引生一连串的色法目标，它们构成一个动作。心开始明白名色如何生灭，生灭的事实变得清晰明确。你意识范围内的一切目标，显然都有生灭的本质，声音响起，之後结束：身体的感觉生起，随後消失，没有一样是持久的。
禅修到这个关头，初禅的五禅支便开始稳固地现前。寻与伺增强，定（一境性）、喜与乐随之加入，可说成就了毗婆舍那第一禅那，观智（vipassanāñāna）便开始生起。
观智，特别与有为法的三共相有关——无常( anicca)、苦( dukkha)与无我(anatta)。
无常
随著你观照目标的生与灭，你开始理解它们瞬息短暂的本性，即它们的无常性。这无常的理解是直接、第一手的；无论将注意力放在何处，都感受到无常的真理。在你的心接触目标的刹那，你清楚地觉察目标如何消逝。极大的满足感生起，你对自己的禅修深感兴趣，对于发现这个宇宙的事实与真理感到欣喜。
即使是一般简单的观察，也告诉我们整个身体都是无常的，因此无常一词与整个身体有关。更密切地观察，我们会觉察到于六根门发生的所有现象也是无常的，它们都是无常的事物。我们也能了解，无常意味著所有身心、名色法都由无常事物的事物所组成。在这有为的世间，我们找不到不是无常的物体。
生起与消逝的事实是‘无常相’(anicca lakkhaṇa)，即无常的特性或特徵。正是在生起与消逝中认知无常。无常随观智（aniccānupassanāñāna）是体证无常这事实的直接证悟，它就在观照一个特定目标并见其消失的顷刻发生。讲清这个要点十分重要：无常随观智只在行者经历现象消逝的那精确顷刻发生。没有这种直接经历，就不可能懂得无常。
有人说自己通过阅读有关事物无常的状态，而得到无常随观智，这种说法成立吗？有人说，当他的老师说到一切事物都会消逝时，当下生起了观智，可能吗？或者，通过推论或归纳法可深深地理解无常，是吗？这些问题的答案很肯定的是‘NO ’。真正的观智，只在无有思考、纯粹觉知现象消逝的当下，才会发生。
假设你正看著腹部的起伏，在腹部涨起的刹那，你觉察到繃紧、压力、扩张与移动。如果你能从开始到结束跟随涨起的过程，而这些感觉的结束对你来说也十分清晰，那么‘无常随观智’便有可能产生。在腹部或其它地方所能感受到的一切感觉，都是无常的；它们随腹部涨起过程的开始而生起，随其结束而消逝，这种的特性即构成了无常相。无常的体悟，只发生在观察现象消逝时的那一刹那。
无常并不限于腹部，在看、听、嗅、尝、思考或接触时所发生的任何事物——所有身体的感觉，诸如热、冷、硬和痛等，以及所有其它活动，如弯曲、旋转、伸展、走路等，一切皆是无常。若你能觉察任何这些目标的消失，便进入了无常随观智；你会丢掉恒常的错觉，也会没有我慢（māna）。事实上，在你常修正念觉知无常期间，平时的我慢将逐步减少。
苦
有为法的第二种特性是苦——不如意或痛苦。可以依这同样的三类别加以讨论：苦（dukkha）、苦相(dukkha lakkhaṇa)与苦随观智（dukkhanupassanāñāṇa）。
在你观察无常的期间，苦的要素非常自然地变得清晰可见。随著现象的生起与消逝，你会了解没有什麽是可靠的，也没有什麽是稳固可执取的。一切事物皆不断变化，这便是苦。各种现象都不足以为依归。苦本身实际上是无常的一种同义词，涉及一切无常的事物。只要是无常的，也就是苦的。
禅修发展到此刻，疼痛的感受会变得非常有趣。你可能观察它们一会儿不作反应。你会看到它们一点儿也不坚实，实际上连最短的刹那都无法维持。恒常的幻觉开始崩溃。例如背痛——你发现如火一般的热度转变成压力，接著变成跳动，这跳动刹那至刹那改变其构造、形态与强度，最後达到顶点，心能够看到背痛的崩溃瓦解。疼痛从意识的觉知范围中消失。
征服了疼痛，行者充满喜悦与快活，身体感到清凉、平静、舒适，但不会被苦已彻底灭除的想法所欺骗。感受的令人不满的本质更加清晰，开始理解——色身是痛苦与无法令人满意之现象的聚合，毫不延缓地随无常的旋律起舞。
苦的特性或苦相，是被无常压迫，正是因为一切目标刹那至刹那都在生灭，我们生活在一个高度压迫的情境中，一旦有生起，便无法阻止其消逝。
‘苦随观智’也是在观察现象消逝的那一刹那生起，但是与‘无常随观智’的风味稍有不同。行者会突然彻底觉悟到，这些目标没有一个可靠，当中没有庇护所，甚至是可怕的东西。
同时，重要的是要了解，从阅读书籍或通过自己的推论与反省，所领会到的苦，不构成真正的苦随观智。苦随观智只发生在以纯然的觉知，观察现象的生起与灭去，而了解到它们的无常是可怕的、可怖畏的、不想要的以及不好的。
真正体悟到一切现象本具‘苦’，能产生很大的力量。它灭除了认为这些事物是令人快乐的邪见。当这样的错觉消失，贪爱不生起。
无我
现在，行者会自动地体会无我——了解这些过程的背後没有任何人。现象刹那至刹那地发生，这是一个自然过程，没有人被视力与之同一。认识事物无我的智慧——即无我随观智（anattanupassanāñāṇa）也是基于前二方面——无我本身与无我相(anatta lakkhaṇā) 。
无我指的是一切无常的现象没有自我，换句话说，每一名、色的单一元素都是无我，它和无常与苦的唯一区别，在于强调的方向不同。
无我相，是发现目标不依个人的心愿而生起或消失。所有在我们身上发生的名、色法，依照其自身的自然法则而自动生灭，它们的出现不是我们所能控制的。
我们通过一般观察天气而看到这点，有时候热浪来袭，有时候又寒风刺骨；有时很潮湿，有时则乾燥。有些天气变化无常，让人不知接下来会如何。没有一种天气可以让人调整温度，以配合自己的舒适感。气候受其自然法则管制，正如构成我们身心的要素一般，当我们生病、受苦，到最後死亡，这些过程不都与我们的心愿相反吗？
认真地看著一切内在的身、心现象生起、灭去，行者会突然发现没有人在操控这过程的事实。这样的内观自然产生，不受任何影响或操控，亦不是出自深思熟虑，它只在行者活在当下观察现象的灭去之时生起，被称之为无我随观智。
看不到现象刹那生灭的人，容易被误导而以为有我，认为在身心过程的背後，有个不变的实体。有了清晰的觉知，这邪见随即消除。
毗婆舍那第一禅那——思惟智
当觉知清晰，特别是能注意到事物的灭去时，便能直觉地体会：所有现象本俱的无常、苦、无我特相。直觉地了解这三共相，是包括在观智的一个特定阶次中，叫‘思惟智’（sammasanañāna），意指经由自己证实而生起的智慧。这个词常译为‘有领悟的实证智慧’，行者通过体验现象消逝的个人经验，而领悟或证实这三共相。
虽然‘内观’一词使用非常普遍，但仍无法适切地翻译巴利语‘vipassanā’（毗婆舍那），它由‘vi’与‘passanā’两个部分组成。‘vi’是指‘各种不同的方式’，‘passanā’是观察。因此，毗婆舍那的一个意思是‘以各种不同的方式来观察’ 。
当然，‘各种不同的方式’是指无常、苦、无我。现在毗婆舍那更为完整的翻译就变成：‘以无常、苦、无我的方式来观察。
观智（vipassanāñāna）的另一个同义词是‘现见智’（paccakkhañāna），paccakkha在此表示直接由经验得来的了解。真正的观智只在行者正念观照时生起，因为它是直觉性的，不由推理而生，因此被称为直接来自经验的洞见，即现见智（paccakkhañāna）。
随著观智在修习中一再出现，自然与自发地引发内心的省思[[1]]：无常、苦、无我不只显现于当下。行者通过推论认识到，三共相过去一直呈现，并将在未来一直呈现。其他的众生与物体，也和自己一样，由相同的元素构成，皆是无常、苦、无我的。这样的省思称为‘推论智’或‘比量智’，这是寻与伺两禅支延伸的一面，在此显现于思考的层次中。
毗婆舍那禅那到此阶段，被视为已完全发展，而称为‘思惟智’（sammasanañāna）的修习阶段也完成了。行者会对有为法无常、苦、无我的共相，有深刻而清晰的领悟，达到一个推论的结果——就是在这世上，无论过去或未来，没有不被此三相所遍及的。
推论与省思，多半在毗婆舍那第一禅那出现，除非它们开始占据了你的心，否则是无害的。特别是对一个非常聪明、想像力丰富或哲学思惟的人而言，思考太多，会阻碍个人直接的经验，它其实会使得观智停滞。
如果行者是这类型人，并发现自己的禅修受到影响，可用这样的理解来安慰自己——这并非错误的想法，在这种情况下的思考是与佛法有关，没有贪或嗔。当然，尽管事实如此，你还是应该回到全然的观照，纯粹地去经验现象。
善寻与不善寻
用来表示寻禅支的精确瞄准的这个寻（Vitakka）字，还包括思想层面的寻思，也就是将注意力导向某个想法，有善寻与不善寻两种。
将注意力导向于欲乐，我们说是‘不善寻’，与其相对的‘善寻’则与出离有关。与嗔恚、侵害有关的是不善寻，而与无嗔、不侵害有关的是善寻。
当无常、苦、无我的推论智，如上所述地生起时，与欲乐有关的不善寻便消失了。由个人直接的观智所产生的连续思惟中，有些欲望可能会出现，但它不大可能与世间的快乐如名声、性、财富、资产有关。你更可能有很好善欲比较会像是感到想舍离俗世、布施或弘法。虽然这些想法构成‘寻或思考’，它们是与无贪或出离有关联的。
与瞋相关的‘寻’，是一种侵害的心态，希望他人受害或不幸，它根源于忿怒，背後具有破坏性的特质。无瞋指的是‘慈’（mettā）这美好的特质。慈与瞋恨的侵略、破坏特质相反，它希望他人幸福快乐。当行者如前述般，通过个人经验品尝到法的滋昧，若心中有想与自己所爱的人分享，这并不稀奇，因为这种希望其他人也有同样经验的想法，与慈有关连。
最後一种寻，其寻思的方式与是否造成伤害有关，有两个分支：有害的与不害的寻。有害的寻包括：想要伤害、压迫、折磨、欺负或杀害其它众生，这是另一种源于瞋根而非常具有破坏特质的心。无害寻正好相反，是‘悲’（karuṇā）的特质——希望帮助他人，解除他们的痛苦与悲伤。悲心强的人，不仅能感同身受，还会寻求方法来解除他人的痛苦。
作为省思智( reflection knowledge)的伺
如果这般省思的意念一再出现，这过程即称为‘伺’；同一词也用于指，注意力更加集中的维持在‘摩擦’那一方面。在此，它意指在思维层次上的再三省思。首先，行者经验一个直接的直觉领悟，接著，关于这领悟的推论智生起。推论智是痛快且令人喜悦的。但是过多的话，就会发展成一系列的思维，而打断直接观察的进程。这些也许是非常崇高的想法——出离、慈、悲等，但是，一旦行者被它们吸引，而失去自制力，此时观智便不会产生了。
愿你在禅修中，稳固地增长寻与伺这两个非常重要的心所。愿你审慎地瞄准心，透彻地‘摩擦’考察目标，直到清楚地经历并洞察目标的真正本质。即使出现美好的念头，也希望你不要分心，如此你会经历观智的各个阶次，最後证悟涅盘。
达到更高的毗婆舍那禅那
毗婆舍那第一禅那的彻底运作，使行者达到洞察现象快速生灭的效果。体验这个观智并超越它，行者就会成长。
毗婆舍那第二禅那
行者抛开早期阶段的省思，而进入单纯、全然觉知的成熟阶段。
现在禅修者的心变得清晰且敏锐，他能跟上现象刹那刹那迅速生灭的速度。由于持续而敏锐的正念，推论的思考很少，也不怀疑名色无常、短暂的本质。此时，禅修似乎无须费力。当没有不断努力的寻与省思[[2]]，存在的是喜和乐的空间。这种没有思考的全然觉知，称为第二毗婆舍那禅那。
在毗婆舍那第一禅那，心中持续的是不断努力（的寻）与推论的省思。只有在生灭随观智开始出现时，也就是第二毗婆舍那禅那生起时，明朗、喜悦、信心与极好的舒适感才开始成为主导。
信心、宁静、喜悦与快乐的过患
心能够更精准，定力加深。深化的定力导向清楚的、基于实证的信心，这是由人实修经验的证实了的信心。它也带来基于相信的信心，相信如果继续修习，便会得到佛陀与自己老师所承诺的利益。法喜与身心的舒适感，也在这个阶段增强。当行者达到第二毗婆舍那禅那，很有可能会执著这种超凡喜悦的状态，他们经验到生命中最深刻的快乐，有些人甚至相信自己已经开悟了。在这样的情况中，禅修更上一层楼的前景渐渐变得模糊。行者将会如佛陀所说的‘停滞在内’，我之前已讨论过的。
如果你有非凡的经验，请务必要观照并标记它们。要清楚地意识到喜悦、信心、轻安等等，只不过是心的状态。如果在观察它们时，你发觉自己执著它们，就要立即切断执著，然後将注意力回到腹部的主要目标。唯有如此，你才能持续进步，为你带来更甜美的果实。
禅修老师必须善巧地处理这修习阶段的学生。学生对自己的经验感到如此兴奋，如果老师太让人泄气，便容易遭到反抗。相反地，老师得温和地说：‘你修习得不错，这些是修行中自然会生起的东西，但还有许多比你现在还要好的经验。因此，何不观照所有这些现象，而让自己接下来能有更好的经验呢？
行者若留心注意这些禅修指示，回去禅坐并谨慎地观照光明、信心、喜悦、快乐、轻安与舒适。他渐渐会明白这简单的观照，实际上是禅修的正道。
如此确认了方向，便能极具信心地向前迈进。
第三毗婆舍那禅那
喜悦会逐渐消失，但正念与定力则持续加深，对正在发生事物的真实本质之洞察，会变得非常强。此刻，舍觉支取得优势，不论目标是否使人愉悦，心都不会动摇。一种深刻的乐受于身心生起。行者可以长时间坐禅而不感到疼痛，他们的身体变得纯净、轻盈、精力充沛。这是第三毗婆舍那禅那，它拥有两个禅支，乐与一境性。第三毗婆舍那禅那在生灭观智更成熟的阶段生起。
毗婆舍那禅那，从第二转到第三，是禅修关键性的转折点。人类天生就会执取使心激动与兴奋的目标，喜悦是这些令人激动的愉快感觉之一；它在心中激起涟漪，却还是相当不成熟。因此，当你经验到它时，要确实加强警觉，并尽可能谨慎地观照。只要行者仍执著喜悦，他便无法前进到伴随著安详与舒适而来、更为成熟与微细的快乐。
最上微妙之乐
经典以母牛哺乳小牛的故事，来说明这个转折。让小牛早早断奶是很重要的，这样母牛的奶才能供人类使用。如果小牛不断奶，便会持续喝掉所有母牛的奶。小牛就如第二禅那，是以喜来喂养与茁壮成长，母牛则是第三禅那。而能喝到那甜美鲜奶的人，就如成功地超越执著喜的行者。
经典言及：在第三毗婆舍那禅那所品尝到的快乐或舒适，是修习毗婆舍那禅修所能体验到的最上微妙快乐。它是最甜美的。尽管如此，行者要能以舍而住于其中，无有执著。
持续准确地观照仍是非常重要，以免身心的安适与敏锐清晰的洞察，引生微细的执著。如果觉得自己的观智非常美妙、敏锐且清晰，便必须观照这感觉。然而，执著生起的可能性并不大，因为全面广泛的正念已存在，它可轻易地观照到每个目标，无有错失。
现象的灭去——乐受消失
第三禅那被称为最上微妙之乐，是因为下一禅那便没有乐。在你持续的观照现象期间，你将渐渐超越生灭随观智，而进入‘坏灭随观智’的阶段。此时，目标的生与住的阶段不再清晰，取而代之的是，心觉察到现象持续的灭去。心连续的觉察现象的灭去，一观照它们，它们即刻灭去。常常觉得似乎没有身体的存在，仅是纯粹现象的持续灭去。
行者会有心烦意乱与苦恼的倾向，不只因为他们感觉不到舒适，同时也因为现象的快速消失，令人感到相当不协调。在你能观照目标之前，它已消逝，留下一片空白，而下一个现象仍然是相同的显现方式。
概念变得模糊。一直到现在，行者可能一直清晰地观照各种现象，但‘想心所’仍混在其中，因此能同时见到胜义法的、非概念的实相目标及形状的概念（如身体、手臂、腿、头、腹部等）。在坏灭随观智的阶段，概念消失了，你也许无法分辨现象的位置，有的只是灭去。
‘发生什麽事了？’你也许心里会大叫：‘我一直做得那麽好，但现在我的修习却失败了！失去控制了，我无法观照任何一样东西。’内心充满自我批判与不满，显然已无安逸可言。
最终仍然可能在这新的领域中得到自在，你只要冷静地放松下来，注意现象的持续流动。这阶段的观智称为‘坏灭随观智’，其特质十分有趣。此时不再有身心的快乐或安适，身上也无明显的不舒服或疼痛，心中有的也只是相中性的舍受。
第四毗婆舍那禅那
在生灭随观智成熟的期间，第二禅那的喜让步给第三禅那的乐。强烈的喜，被较为温和极微细的舒适与安祥所取代。当乐在坏灭随观智阶段消失时，仍不会引发内心的忧受。现在，第三禅那让步给第四禅那，其禅支具有：舍与心一境性的特性。
行舍智
当心不苦不乐，既不是舒服也不是不舒服，舍便生起。舍具有使心平衡的惊人力量，这特别的状态称为‘中舍性’( tatramajjhattatā）。在此平衡的境界中，正念会变得绝对清净、敏锐且机警。能以难以置信且毫不间断的清晰度，察觉现象微细的层面，如像微粒和微细的振动。事实上，中舍性从一开始就出现在每一禅那中，只是在初禅那、第二与第三禅那时，它被更突出的特质所掩盖，就如日间的月亮，无法与太阳争辉。
四毗婆舍那禅那摘要
在初禅那，舍的开展不多，寻与伺占优势。如前所述，初禅中的寻与伺，通常包含大量推论的思考。
在第二禅那，喜的兴奋与激动，掩映了舍禅支。接著第三禅那，有最甜蜜的快乐与安适，因此舍没有机会展现。然而当乐消失，呈现一种不苦不乐的感受，这时舍就有机会发挥了。正是以此方式，当薄暮来临而黑夜开始渐渐笼罩，月亮的光辉照耀整个天际。
坏灭随观智後，接著而来的是怖畏随观智、厌离随观智、欲解脱智。到‘行舍智’的阶段，舍才强烈地显现出来。
这是禅修中很深的一个层次，一切都开始非常顺利地进展。正念现在是那麽的敏捷，能在心未开始受乐或苦的扰乱之前，就拾取目标；执著或嗔恚没有机会生起，平常令人非常不悦或兴奋刺激的目标，也完全失去了它们的影响力。因为在六根门皆是如此，故称现今所呈现的舍为‘六支舍’ 。
极微细的觉知，是此时禅修的另一个特色。腹部的起伏过程变成一种振动，碎裂成粒子，最後消矢。如果发生这种情况，你应该试著观照整体的坐姿，及臀部与膝盖的一些接触点。而这些也可能消失，遗留下没有身体的感觉等等。病痛消失了，因为没有可觉察的色法现象，无痒可抓，留下来的只是知道色法消失的心识。此时，这心识本身应该作为觉知的目标，当你观照‘知道、知道’，那意识甚至也会开始闪烁隐现（flicker and reappear）。然而，于此同时，也是有极敏锐和清晰的心。
这心极度平衡的状态，据说就如阿罗汉的心，在面对任何意识领域生起的目标时，都保持如如不动。然而，即使达到这修习的阶段，你仍不是阿罗汉，只是在这正念的特别时刻，经验了类似阿罗汉的心。
四种毗婆舍那禅那中的每一禅那，都有不同类型的乐为其特徵。在初禅那，可以体验远离的快乐。远离五盖，因此心遥远地与之隔离。
在第二禅那，行者经验到定生喜乐。良好的定，以喜与乐的型态带来快乐。当喜舍弃时，第三禅那的快乐，就简单称之为舍之乐。
最後在第四禅那，我们经验到基于舍的纯净正念。
当然，第四种是最上之乐。它就和前三者一样，仍发生在有为法的领域中。唯有当行者超越这个范畴，才能经验到究竟之乐——真实寂灭的快乐，巴利语称之为‘寂乐’（santisukha）。它是在禅修的目标与其它的名、色法，以及观照心本身都完全止息时发生。
希望你们能品尝这经由毗婆舍那禅那，所生起的四种快乐，也能进而尝到最高的快乐——涅盘乐。
