丢失了的正念经典定义
果智居士/metta
2022年3月
在《大念处经》中有一句反复重复的巴利文句子：Yāvadeva ñāṇamattāya paṭissatimattāya anissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati直接翻译就是：直到只有智（ñāṇa）和现念（paṭissati）的程度，无依止而住，且不执取世间任何事物。
这里的一个关键词paṭissati，在经文里不同人的翻译不一样，我暂时翻译成“现念”。它在《法集论》和《大义释》的注释书里的定义是：Abhimukhaṃ gantvā viya saraṇato paṭisaraṇavasena paṭissati. 但是这个定义在中文版PCED电子词典的翻译并不正确[1]，就我所及的中文和英文的佛教文献里，都没有看到有另外的译文或者对这个词的详细解释。从2014年开始学巴利语起，我就一直在查这个词，因为这是念处修行应该达到的程度，精确理解非常重要。正确翻译这个定义，成为理解念处修行一些重要经文的关键线索。下面是我的译文：
由于是像到达面对面后忆念，涉及面对着忆念的缘故，称为“现念”。
（定义D1）
面对面忆念显然是忆念的现在当下的所缘，所以把paṭissati翻译成“现念”，用“现”字表示现在当下。除了大念处经，它对应的动词的过去分词paṭissato还出现在《摩罗迦子经》（SN35.95）里。不过在这两篇经的注释书里未见具体解释。
在经藏和论藏里涉及念和正念的诸多名相的定义里，这个词总是出现，比如阿毗达摩的《分别论》中是这样定义“念”的：
- Tattha katamā sati? Yā sati anussati paṭissati sati saraṇatā dhāraṇatā apilāpanatā asammusanatā sati satindriyaṃ satibalaṃ sammāsati – ayaṃ vuccati ‘‘sati’’. 此处何为念？任何是随念、现念之念；任何是忆念状态、忆持状态、列举而忆念状态、不忘失状态之念；任何念根、念力、正念之念——这被叫作“念”。
（定义D2）
经藏里有类似的定义出现在小部里。正念的定义和这里的念的定义一样。本文把apilāpanatā翻译成“列举而忆念状态”是根据现代学者对《弥兰王问经》的研究[2]。这个念的定义实际包含三组，第一组是操作方法：随念和现念（paṭissati）；第二组是念的状态；第三组涉及三十七道品里有关念的名相。
这是对于念的比较全面的定义，但在中文和英文文献中，却未见对此有完整的解说或讨论，虽然有的文献提到定义D2中个别词汇，但大多数文献却未提到这个定义，英文佛经的主要译经者专门讲正念的文章都未提到[3]。
下面就试着依经典和注释书，以及实际禅修方法，探讨相关问题。
了知（pajānāti）的用法：觉知的同时有思维判断
大念处经专门讲培养念（sati）或者说正念，按注释书，念的原意是忆念的意思。佛陀解释念力是能够记住久远以前做过说过的事不忘记（如《增支部5.14经》），注释书据此说“忆念”为念（Cirakatādimatthaṃ saratīti sati，SN7.11义注）。但在大念处经里我们却看不出哪里直接讲忆念，不过经文用得最多的动词是了知（pajānāti），是不是忆念可能和这个词有关呢？这个词的词根ñā 是知道的意思，这个词对应的名词是智慧paññā，所以我们很容易理解它是有智慧地知道或觉知的意思。怎么有智慧地觉知？我们可以从这个词在经典中的用法找到答案。比如中部152经：
世尊这么说：
「而，阿难！怎样是圣者之律中的无上修习根呢？
阿难！这里，比丘以眼见色后，生起合意的，生起不合意的，生起合意与不合意的，他这么了知：『我已生起合意的，已生起不合意的，已生起合意与不合意的，那是有为的、粗的、缘所生的。这是寂静的；这是胜妙的，即：平静。』对他，那已生起合意的，已生起不合意的，已生起合意与不合意的被灭了，而确立平静。
阿难！犹如有眼的男子张眼后能闭眼，或闭眼后能张眼。同样的，阿难！对那任何已生起合意的，已生起不合意的，已生起合意与不合意的像这么快，这么迅速，这么容易地被灭了，而确立平静，阿难！这就叫作：在能被眼识知的色上圣者之律中的无上修习根。 （中部152经 庄春江译）
（经文J1）
这里我们看到，了知（pajānāti）不仅直接面对所缘，同时还有内心的思维作意，内容是概念性的。而这种操作能够在眨眼间灭掉烦恼，被称作无上的根的修习，注释书解释这是观禅的修习，“确立平静（舍upekkhā）”是指建立六支舍。
中部19经《二寻经》讲，菩萨见不善念头生起的时候，就了知它的一组过患，在思维到某一过患的时候，不善念头就灭了。这里说的不善念头包括欲寻、恶意寻、加害寻。这种灭掉不善念头的方法和中部152经类似：
世尊这么说：
「比丘们！当我正觉以前，还是未现正觉的菩萨时，这么想：『让我住于分[我的]诸寻成二种。』比丘们！我分欲寻、恶意寻、加害寻为一部分，离欲寻、无恶意寻、无加害寻为第二部分。
比丘们！当我这样住于不放逸、热心、自我努力时，欲寻生起，我这么了知它：『我的这欲寻已生起，它导向自己的恼害，导向他人的恼害，导向两者的恼害，是慧的灭者，恼害的伴党，非涅槃的导向者。』比丘们！当我深虑：『它导向自己的恼害。』时，它灭没；比丘们！当我深虑：『它导向他人的恼害。』时，它灭没；比丘们！当我深虑：『它导向两者的恼害。』时，它灭没；比丘们！当我深虑：『它是慧的灭者，恼害的伴党，非涅槃的导向者。』时，它灭没，比丘们！每当欲寻已生起时，我就舍断它、除去它、使它作终结。(207)
比丘们！当我这样住于不放逸、热心、自我努力时，恶意寻生起，……（中略）加害寻生起，我这么了知它：『我的这加害寻已生起，它导向自己的恼害，导向他人的恼害，导向两者的恼害，是慧的灭者，恼害的伴党，非涅槃的导向者。』比丘们！当我深虑：『它导向自己的恼害。』时，它灭没；比丘们！当我深虑：『它导向他人的恼害。』时，它灭没；比丘们！当我深虑：『它导向两者的恼害。』时，它灭没；比丘们！当我深虑：『它是慧的灭者，恼害的伴党，非涅槃的导向者。』时，它灭没，比丘们！每当加害寻已生起时，我就舍断它、除去它、使它作终结。（中部19经，庄春江译）
（经文J2）
从这两处经文我们可以看出，这里的了知的运作就是在面对所缘的同时，还有和所缘关联的思维判断。这样了知能灭掉烦恼，所以它的意义重大。当然，这并不意味着这是唯一的用法，纯粹地觉知和纯粹地思维都是可能的。
在中部19经后面会看到，这里的了知、深虑，到后来发展成了“作念”，也就是作忆念，本文后面会讲到这段经文。
现念（paṭissati）与禅定
前面的定义D2中包含随念和现念。随念怎么操作我们都很熟悉，因为佛随念是最常用的禅修方法之一。佛随念以反复在内心默念佛的功德的方式忆念，这样就能镇服五盖生起定力。由此可知，以默念的方式忆念，在培养定力中发挥着重要作用。以默念的方式忆念，不只发生在随念的修行中：
“比丘们！就任何[事物]，比丘多随寻思、多随伺察，像这样成为心的倾向。比丘们！如果比丘多随寻思、多随伺察离欲寻，他舍断了欲寻，多作了离欲寻，则他的那个心倾向于离欲寻；比丘们！如果比丘多随寻思、多随伺察无恶意寻……（中略）比丘们！如果比丘多随寻思、多随伺察无加害寻，他舍断了加害寻，多作了无加害寻，则他的那个心倾向于无加害寻。”（中部19经，庄春江译）
（经文J3）
“比丘们！犹如在夏季最后一个月，当所有的谷物收集入村落时，当走到树下或走到屋外时，牧牛者会守护牛，他只应该作念：『有这些牛。』同样的，比丘们！我只应该作念：『有这些法。』(210)”（中部19经，庄春江译）
（经文J4）
注意，这里的“应该作念”=satikaraṇīya=sati（念）+karaṇīya（应该作）。因为念sati是忆念的意思，所以这里的意思就是看到有这些牛，在内心作忆念：“有这些牛”，这就是一种面对面的忆念，和现念的定义相似。通俗地讲，我们忆念一件事通常是通过内心的声音和图像来实现。内心声音的忆念常常是和事物或事件相关的特征、名称、判断，图像的忆念是我们觉知一个事物留下的印象，属于想蕴。佛随念以默念的方式忆念，就是纯粹地以内心的声音忆念。
这里的方法看起来就和马哈希禅法的标记的方法很像。而这里“有”在巴利文是省略了的: ‘etā gāvo’（etā这些，gāvo牛），逐字翻译就是“这些牛”，就和马哈希禅法的标记方法一样。马哈希禅法标记的方法就是在注意到一个法的时候，在内心以默念的方式标记这个法的名称，比如注意到妄念就标记“妄念”。显然，牛的比喻是为了说明如何作念“有这些法”。那到底这个“有”该不该加上去呢？应该是加和不加都是可以的。但加上之后是忆念的一件事，而不只局限于所面对的所缘。
如果看中部19经即二寻经的上下文，似乎并没有直接讲如何多随寻思、随伺察离欲寻、无恶意寻、无加害寻。而在经文J3之后紧接着就是经文J4，说明反复作念“有这些法”就是答案，因为只是忆念“有这些法”，可以是没有欲贪、恶意和加害的，所以就是离欲寻、无恶意寻、无加害寻。中部44经讲，寻伺是语行。而且我们也能直接看到，中部19经从开篇到经文J4，讲的随寻、随伺显然都是内心的语言行为。所以这里不限于通过图像忆念，也包含以默念“有这些法”忆念。禅修中把“这些法”替换成当下具体的法，反复这样作念或者说标记，就是多随寻思、随伺察离欲寻、无恶意寻、无害寻，这些善法就成为心的倾向，就舍断了不善法。
不善法在一段时间内不生起，也就是镇服了五盖，就达到了心清净，也是具备了近行定的定力。持续这样精勤用功，自然就有经文J4后面一段：
比丘们！我的活力已被发动而不退，念已现起而不忘失，身已宁静而无激情，心已入定而一境，比丘们！我从离欲、离不善法后，进入后住于有寻、有伺，离而生喜、乐的初禅；从寻与伺的平息，自身内的明净，一心，进入后住于无寻、无伺，定而生喜、乐的第二禅；以喜的褪去与住于平静，有念、正知，以身体感受乐，进入后住于这圣弟子宣说：『他是平静、具念、住于乐者』的第三禅；以乐的舍断与苦的舍断，及以之前喜悦与忧的灭没，进入后住于不苦不乐，由平静而念遍净的第四禅。(211) （中部19经，庄春江译）
（经文J5）
按这里的上下文，所讲的内容是观禅，观照不善寻和善寻属于心念处和法念处。但是修遍处禅入定的过程，就像把这里的“这些法”替换成了具体的遍处所缘。我们知道，清净道论第四章以地遍为例讲如何修到初禅。其方法就是看着一个地块做的圆盘，反复默念“地、地”。显然这也是一种面对面的忆念，是以默念忆念，配合通过视觉获取圆盘的形象来忆念。到后来闭着眼睛的时候圆盘的形象也会在内心现起，这称为“取相”。继续面对这个禅相并默念“地、地”，会镇伏五盖达到近行定。清净道论特别强调了念“地、地”的作用，入初禅前都还在念“地、地”[4]。甚至到修无色定（清净道论第十章），入定前也都采用了默念的方式。
按照安止心路过程，在禅定中，心一个刹那也不离开所缘，所以我们可以理解禅定中的念为定义D2中不忘失的状态。那么为了最高效地达到这个状态，同时采用图像和声音忆念是很自然的，这就是现念（paṭissati）起步的操作方法。念的近因是坚固的想（thirasaññā），所以面对面清晰地觉知所缘是必须的。但是配合以默念方式忆念以迅速镇伏五盖，也是非常重要的。
中部117经讲：
Sammāsatissa sammāsamādhi pahoti.
正念者生正定。
（经文J6）
这是正念的一个重要作用。反过来，我们可以说能生起正定的忆念就是正念。因此，以默念的方式忆念，无论是在随念中，还是在现念中，都是属于正念。（这样马哈希禅法标记本身，也是一种忆念，是以名称忆念，是正念的一部分。）
至此，我们可以看到，前面举的了知（pajānāti）的例子和现念（paṭissati）的操作就有些相似性了。都是面对所缘作特定的内心思维。中部19经的用词从开始的了知、到深虑、到作念，按照经文的上下文理解，都是寻伺。这种寻伺如何衔接到初禅的寻伺，是一个有趣的问题。但是到了二禅，因为寻伺都舍弃了，无寻无伺，自然不会再有以默念而忆念了。但是入定前，因为是欲界心，还是有寻有伺的。按照清净道论四禅八定的修法，即使是非想非非想处定，入定前也要在观照的时候默念“寂静、寂静”以镇伏五盖然后入定。马哈希禅法讲，生灭太快标记不过来，可以舍弃标记。显然，要舍弃标记，才可以进入无寻无伺定。马哈希禅法是按《摩罗迦子经》修的，培养的是正定经中讲的那种的正定（AN5.113），能够面对强力的所缘冲击心也不被染着（AN5.139），是阿罗汉那种心不被所缘动摇的定（AN6.55）。关于正定，以后有时间再专门论述。
地遍是止禅，所缘是静止的，是直接面对面忆念。观禅通常不是像地遍一开始那样用眼睛看，而是心直接面对所缘，但这也是像面对面一样；再者，忆念可能不限于忆念所缘，而忆念心面对所缘这件事或者过程，比如看到一个东西后，忆念“看到”；再者，观禅所缘是不断变化的，所以定义D1中说“像到达面对面后忆念”，表述的是动态的情况。
现念在观禅中发挥的作用就不止镇伏五盖培养定力了，按照经文J3，多修习现念能够改变心的倾向，也就是能净化随眠烦恼。
净化所缘随眠
随眠烦恼可以分为所缘随眠和相续随眠。和所缘相关的随眠是所缘随眠。不修行的人，根尘相对，对合意所缘会喜欢，对应贪心；对不合意所缘会排斥，对应嗔心；对有的所缘可能不在意，就不会去如实了知，对应无明或者痴心，中部148经讲随眠烦恼讲到这些情况，按随眠烦恼分类是对应所缘随眠。直观地理解，这是一种习性反应，葛印卡老师就用习性反应来解释随眠烦恼。
经文J3第一句讲了改变心的倾向的一般规律。《如是语85经》讲修不净观能舍断贪随眠，我们可以认为是这个一般规律的一个实例。像这种止禅的修法，只是改变某一种倾向，净化一种随眠。前面讨论过，作念“有这些法。”就是离欲寻、无恶意寻、无加害寻，这样就能改变心的倾向，舍断欲寻、恶意寻和加害寻，净化的就不止一种随眠。在根尘相触的时候，修习现念，就能改变根尘相触时心的倾向，就是在净化所有的所缘随眠，包括贪嗔痴。
马哈希西亚多在《内观基础》里“即刻观照”一节里，引用阿毗达摩讲了根尘相触烦恼生起的过程。按照这一过程，如果在根尘相触的时候就尽快标记观照，比如看到就尽快标记观照“看到”，要是烦恼已经生起，但标记得快，烦恼就可能刹那灭掉。要是心更敏锐，就可能在烦恼生起之前标记观照，烦恼就没有机会生起，这就是《摩罗迦子经》讲的：
“Na so rajjati rūpesu, rūpaṃ disvā paṭissato;
Virattacitto vedeti, tañca nājjhosa tiṭṭhati.
“Yathāssa passato rūpaṃ, sevato cāpi vedanaṃ;
Khīyati nopacīyati, evaṃ so caratī sato.
Evaṃ apacinato dukkhaṃ, santike nibbānamuccati.
见色后现念，他不在诸色上被染着，
离染之心感受它，也持续不粘着它。
当他经历感受，亦如他见色一样；
当他这样俱念而行，[苦]被耗尽不被堆积，
这样减少着苦，涅槃被说在近旁。
（经文J7）
这里paṭissato是paṭissati对应动词的过去分词，所以这里直接修的现念。按这里的经文，这样的现念的修法就是灭苦的方法，也就是灭苦之道。
中部148经讲，根尘相触不生起喜欢等，也就是不生起烦恼，就不会潜伏烦恼。所缘随眠得到一定程度的净化，心不容易被所缘的扰动，会见到无常、苦、无我。观无常、苦、无我，则能根除随眠烦恼（SN35.59）。
注意这个偈诵中的禅修操作只有“见色后现念”这一句，其它都是结果。“现念”在这里作动词。这一句就是做到“见只是见”的方法。《正定经》（AN5.113)中的忍在AN5.139经中解释为在能染着的所缘上不被染着（Na sārajjati），和这里的不被染着（Na rajjati）同义，所以《摩罗迦子经》的方法就是如何做到不被染着的方法，也就是进入正定的方法。
中部148经讲，根尘相触不生起喜欢等（也就是不生起烦恼），就不会潜伏烦恼。按《摩罗迦子经》这样修能够净化所缘随眠，所缘随眠得到一定程度的净化，心不容易被所缘的扰动，会见到无常、苦、无我。随观无常、苦、无我，则能根除随眠烦恼（SN35.59）。
理解现念解开困惑
长短息的困惑
当中文翻译把大念处经里的pajānāti都翻译成知道或觉知的时候，禅修初期使用默念来建立正念就看不出来了，这对中国人理解正念造成了一定障碍。比如，大念处经讲入出息念部分第一个例子：“当吸气长时了知‘我吸气长’（dīghaṃ vā assasanto ‘dīghaṃ assasāmī’ti pajānāti）”，长短是概念，不是真实法，因此所了知的内容显然就是概念性的而不是真实法。按我过去看的中译本，就很不解，要觉知长息短息，首先要有长短的判据，长短的判据是什么？没有判据怎么能判断？不过懂得现念的操作就知道，实际这里不需要去判断长短，只是当你注意吸气的时候，默念‘我吸气长’，自己认为长就是长，认为短就是短，不影响用功。这里用的是和当下发生的事件有关的概念，能够帮助心不离开当下所缘。清净道论和注释书讲了数息的方法，可以理解成是基于这个方法变化出来的方法。数息可能更容易教学，而大念处经这样讲，则是作为第一个例子示范完整的方法，并且保持和整个念处经的方法一致。数息有很多种数法，比如有的人只数入息，有的则只数出息，可能这里的默念方法也是类似，有时默念记入息，有时只默念出息。清净道论则讲了慢数和快数两种方法。
丢失了的引号和翻译问题
大念处经对被了知的内容加有引号，这是巴利文自带的引号。但在古代翻译的阿含经中，念处相关的经典就没有这些引号。文言文没有标点符号，古代翻译的时候也是没办法。这样以默念的方式忆念这种信息就丢失了。其它语言译文是不是有类似情况，也是值得注意的。结果不仅使得培养定力的效率变差，而且影响对正念的正确理解，即使现在信息很发达，也很少人理解现念（paṭissati）。
现有的中部19经的译本，英文和中文版都有把“有这些法”的引号省略了的译本，这样正念运作的细节就模糊掉了，就不能清楚地看到现念的例子了。
丢失了引号这个问题相对来说比较容易纠正。另外一种翻译问题是缺乏对应的词汇。像pajānāti，本身在三藏中运用就很灵活，而在念处禅修中按前面的分析包含直接面对所缘和默念两种意思，从一开始有默念，到后来没有默念，都可以用同一个词来表述。中文里面没有一个词同时有这两种属性，所以翻译就比较困难。英文中还找到note这个词，基本可以和它对应，中文就只有用两个词来翻译：“标记观照”或“标记觉知”，但不需要标记的时候，如果还译成标记观照也是有问题。有的人只翻译成观照/觉知，有的人只翻译成标记，这样都会失去一些信息或者在一定情况下不正确。有禅修经验的译者可能会处理得好一些，但也难于完全解决这种问题。
未精确了解现念造成理解正念的困境
不同人对于念的解释不一样，这个是学习正念禅修常遇到的一个问题。说“念就是忆念”，注疏书的解释都很一致，但现代西方人解释念如何忆念却遇到了问题，于是就出现了分歧。究其根源，可能还是对于现念（paṭissati）没有精确了解的缘故。考察现有的译文后发现，大念处经和摩罗迦子经里出现现念的地方，英文和中文翻译都是一种不精确的翻译。有的简单地翻译成“念”，有的翻译成“坚固的念”，或者翻译成其它词但没有足够精准的解释。
在这些不同的解释中，西方人中比较早的观点是把念理解成纯然作意（bare attention）,根据菩提长老的考察，这个解释最早是由德国人向智长老提出的[5]。菩提长老和坦尼萨罗比丘是现在英文世界的最著名的译经者，他们都写文章反对这个解释。坦尼萨罗比丘解释正念是记住如理作意的角度，记住作意的所缘和作意的目的[6]。菩提长老则认为四念处的“念”已经演绎出了不同于忆念的意思，应该理解成清晰的觉知（lucid awareness）[7]。他讲建立正念已不是忆念过去发生的事，而是对当下经验采取的特定的处理方式，而且描述为“返照（bending back the light of consciousness）”[8]。每个人的说法都有他的道理，但这样缺乏统一的的认知，本身就是一个问题。
分析paṭissati（现念）这个词，不难发现它和菩提长老提到的这两点是相关的，对应其前缀paṭi-的两个意思“对”和“返”。考虑“念的近因是坚固的想”，“清晰的觉知”显然是产生“坚固的想”的基础，产生清晰的觉知，心和所缘必然要面对面。面对面就是“对”。面对面地忆念，必然忆念的是当下发生或存在的事，和忆念过去发生的事是不一样的，实际就是记忆一个事物的过程，从觉知这个事物，到产生想，形成记忆，虽然是因果关系，但是在一个动作里瞬间完成的，一个现实中的例子，就是记单词的过程。觉知和记忆既然属于同一个动作，在某些场合互换就很自然。不过，我们往往通过反复看一个东西来增强记忆，对现念的解释也提到反复忆念（Punappunaṃ saratīti paṭissato）。而“返照”自然对应“返”。南传佛教认为以心观心是后心观前心，而后心观前心被称作paṭivipassaṇā（返照内观），它用的是同一个前缀。观照当下的心，在经验上感觉是直接面对当下的心，但实际上根据阿毗达摩从微观的角度看是后心观前心。
所以，按照现念精确意思来理解，就能统一按照“念是忆念”来解释了。
全面、正确地了解正念对实修有重要的指导作用。比如有些禅修者禅修初期所缘不够清晰，为了清晰地觉知所缘就努力去看清所缘，结果就造成紧张。这时候可以侧重在以默念的方式忆念以培养定力，随着定力的提升所缘会清晰起来。又比如中国的佛弟子很多人念佛，这属于随念的修法。但如果身体有苦受比较强烈，这时如果只是简单地念佛，心会被强烈的苦受拉扯造成分心，很难完全集中在念佛上（除非已经定力非常强）。这时直接面对苦受修现念比较合适，练习做到心不被染着、不被动摇。
总结
众生的忆念方式，大致分为两种，一种是忆念过去已知的内容，一种是忆念当下心面对的所缘，反复做前者就是随念，反复做后者就是现念。一旦精确理解现念，念处修行的方法就变得非常简单、明了、高效。
不过在中国人的四念处禅修中，很少直接用“忆念”这个词，正如前面所说，人们容易把忆念理解为回忆过去。描述念处修行常用词是观照、觉知之类，觉知或者观照当下身心现象[9]，[10]。
最后，要特别感恩传承马哈希禅法的善知识和我的巴利语老师们，正是因为这两方面的因缘和合，我才能看懂和分析相关巴利文献。
还要感恩我的父母和法友王青玲，愿以此文带来的善法功德回向给他们，愿他们健康、快乐，远离病苦和灾厄，并获得殊胜的法缘！
愿一切众生分享此功德！
愿正念之光辉耀世间！
愿正法久住！
汤华俊
2022年3月20日（4月15日修改，10月19日再修改）
2023年5月6日 再修订
- PCED电子词典里的《巴汉词典》在paṭissati词条下的翻译：DhsA.(CS:p.191)：「当面的(记住)，离去了之后，处於再回想记住，为回想。」(Abhimukhaṁ gantvā viya saraṇato paṭisaraṇavasena paṭissati.)。这里gacchati的通格gantvā不应该理解为“离去了之后”，应该按照PTS P-E dictionary 里对gacchati的这个解释才是合理的：– 4. with Acc. or substitute: to go to, to have access to, to arrive or get at (with the aim of the movement or the object of the intention); hence fig. to come to know, to experience, to realize. ↑
- 下面部分是摘自庄博慧著的《一切漏经注：巴汉校译和导论》：
五、列举而忆念、无漂流 (apilāpana)
apilāpana：经中原始涵义为「列举」，但注释文献解说「念觉支」的特相 apilāpana 为「无漂流」，Norman, K. R. 认为无漂流应是「列举而(令人)忆起」一字之误82。菩提长老根据 Norman 的考证，进一步说明其由来：apilāpana 的动词是 lapati (谈话)，由字根 lap 而来，加上字首 abhi- 成为 abhilāpati(描述)，而abhilāpati = apilāpati，使役动词是 apilāpeti (告知某人使令忆起)，名词 apilāpana 是「列举使忆起」之义。注释文献以为 apilāpana是 pilāpana 的否定字，而pilāpana 是 pilāvanā 的异文。pilāvana 由字根 plu(漂浮)而来，因此将念觉支的特相 (apilāpana) 解读为apilāvana(无漂流)。疏钞进一步阐释为行者有念之时，修习所缘不像葫芦一般漂流于水上，而像石头沉入水(即心)中不漂流。译者翻译时，凡来自经说之处，采「列举而忆念」之义；如来自注释文献，则采「无漂流」之义。（page40-41）
◎ 念的特相、作用、现起
其处，关于念觉支，首先「念」232是忆念之义。又，其特相是现起或无漂流233。又由于此为[经]所说：「大王！犹如王之司库，列举234王之财富──大王！如此多金币，如此多黄金，如此多财富──如是，大王！[正]念生时，令[行者]列举(忆念)善、不善、有咎、无咎、卑劣、妙胜、黑恶、白净[等]对比之法，此四念住[等]」广说235(《弥兰王问经》37)，以[龙军]长老236依作用提及[念]的此一特相237，[因而]无漂流[也是]作用238。或[说]无忘失为作用，面对行境的状态239为现起。念就是觉支，[即]「念觉支」。 ↑
- 英文佛经实体书的主要译经者菩提长老有篇“What mindfulness really mean”，英文网上佛经的主要译经者坦尼萨罗比丘的网上有篇“Definition of Mindfulness”，这两篇文章都未提及这个定义。 ↑
- 69. Iti evaṃ nimittābhimukhaṃ mānasaṃ paṭipādayato panassa idāni appanā ijjhissatīti bhavaṅgaṃ upacchinditvā pathavī pathavīti anuyogavasena upaṭṭhitaṃ tadeva pathavīkasiṇaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanamuppajjati. 当他这样令心面对禅相行道，他又这样想：“现在安止将要成功。” 切断有分后，以精勤地念于“地、地”之力，以那刻现起的地遍作为所缘，意门转向心生起。 ↑
- 看The Heart of Buddhist Meditaion一书的中译本《正念之道》，bare attention应该是概括摩罗迦子经讲的“见只是见、闻只是闻、觉只是觉、知只是知”。这个概括是一个很好的概括，对指引修行方向是很有用的，但实际用它概括正知可能更合适。不过禅修中正念正知是一起的，所以人们把它和正念混淆就不难理解了。 ↑
- 英文原文：Mindfulness is what keeps the perspective of appropriate attention in mind. Modern psychological research has shown that attention comes in discrete moments. You can be attentive to something for only a very short period of time and then you have to remind yourself, moment after moment, to return to it if you want to keep on being attentive. In other words, continuous attention—the type that can observe things over time—has to be stitched together from short intervals. This is what mindfulness is for. It keeps the object of your attention and the purpose of your attention in mind. –Mindfuness Defined by Thanisaro Bhikkhu ↑
- 英文原文：The word sati originally meant ‘memory,’but the Buddha ascribed to this old term a new meaning determined by the aims of histeaching. This meaning, the author holds, might best be characterized as ‘lucid awareness.’——What mindfulness really mean by BhikkhuBodhi ↑
- 英文原文：This analysis indicates that to establish mindfulness is not to set about remembering something that occurred in the past, but to adopt a particular stance towards one’s present experience. I characterize this as a stance of observation or watchfulness towards one’s own experience. One might even call the stance of sati a ‘bending back’ of the light of consciousness upon the experiencing subject in its physical, sensory, and psychological dimensions. This act of ‘bending back’ serves to illuminate the events occurring in these domains, lifting them out from the twilight zone of unawareness into the light of clear cognition.——What the mindfulness really mean by Bhikkhu Bodhi ↑
- 关于观照当下，马哈希尊者在《内观要义》里面有解释：
“一个内观禅法修得好的人，当「有分心」紧接着「眼门心路过程」之后生起，那个审视「看」的内观智会生起，你应尝试这样即刻观照。如你能够这样做，你会觉得它们好像刚生起、刚被看到时，你就加以观照。这种观照在经典称之为「观照当下」。”——《内观要义》即刻观照 ↑
- 在温宗堃博士译的《毗婆舍那讲记》的《法的医疗》部分有个注释讲到这个问题：
“sati”常被英译为“mindfulness”(念)和“recollection”(回忆)。缅甸的巴利学者通常把它译作「记得、回想」(recall)(或者「标记」(getting the mark))。“sati”这个字已被纳入缅语，并和其它缅语结合使用，它的意思包含：记得，注意、小心，警告、告诫、提醒等等。
「记得、回想」(recall)也许是较精确的译语，事实上这译语也得到阿毗达摩(Abhidhamma)的支持，就阿毗达摩来说，毗婆舍那修行的「念」(sati)，是以“刚逝去”的究竟法(paramattha)为所缘。从心识剎那的时间单位而说「过去」。然而，唯有佛陀才能直接观察到心识剎那这样微细的法。无论如何，在实际修行毗婆舍那的场合，这样正式的译语可能会引起不必要的困惑与误解。因此，马哈希尊者指出，「“sati”是指，见、听等现象生起时，对这些现象的观察」。在此应注意，毗婆舍那修行时所强调的「当下」(here and now)是指(对自身名色法的)觉知生起的那时候，而不是指阿毗达摩所论述的，从心识剎那的那种时间观念下所说的「当下」。 ↑
