当代缅甸内观传统的兴起及“干观者”的争论

当代缅甸[1]内观修行传统的兴起

与巴利学界对于“干观者”的诤论[2]

The Arising of Insight Meditation Traditions in Modern Burma and the Debate on the Sukkhavipassaka in Pāli Scholarship

温宗堃

澳洲昆士兰大学 历史、哲学、宗教与古典文献学院 博士候选人

摘要

二十世纪初，内观修行在缅甸逐渐普及，形成一股僧俗二众皆积极投入的禅修潮流。此缅甸内观修行传统，可溯源到十九世纪，而于二十世纪中叶逐渐传播到其它上座部佛教国家乃至世界各地，形成跨语际、跨洲际的内观修行风潮。它也刺激了巴利学界对于无禅那“干观者”相关理论的诤论，诤论的焦点在于“干观者是否证得禅那？”以及，“若干观者未得禅那，则此种未得禅那而得解脱的理论是否有巴利三藏圣典的证据来支持？”后者的问题，实则关涉到对于经典的诠释，换言之，基于不同的诠释立场、研究进路，可能即有不同的答案。

关键词：干观者、内观、缅甸、佛教禅修

1. 前言

佛教禅修是佛法重要的一环，尤其在科技昌明而心灵相对空虚的近代以降，更显其疗愈心灵的迫切价值。即使是不同传承、不同学派，禅修的理论与实践向来是佛教的重要课题。二十世纪欧美等佛教学界也开始以种种研究进路，如文献学、心理学、人类学、乃至医学等，来探讨佛教的禅修[3]，总的来说，对于禅修研究感到兴趣的重要原因，除了佛教禅修在医学、心理学等领域的实际效用之外，也因于禅修理论在佛教教理中所占的核心地位。诚如美国学者Paul J. Griffiths所说：“佛教大师的宗教生活乃根基于禅修实践，有系统的佛教哲学与解脱理论也是始于佛教禅修。”[4]体认到禅修理论构成佛教教理的核心，是学界研究佛教禅修的重要原因。究实而言，十九世纪以来，佛法能在西方流行，实不能忽略欧美佛教学者的佛学研究著作之深厚影响力。[5]大量的西文佛教学术著作，使西方人有丰富的信息资源得以深入了解佛教。然而，西方人也并不全然是由于深入了解佛教教理才接受佛教，不少人是因从佛教禅修中实际受益而欣然接受佛法的教化。[6]在上述这些前提下，本文拟介绍当代缅甸内观修行传统兴起的历史，并进而探讨巴利学界对此内观修行传统之兴起而衍生出的有关“干观者”(sukkhavipassaka)教理之诤论。

活跃于公元四、五世纪的觉音尊者(Buddhaghosa)，是上座部佛教最重要的注释家。其著作《清净道论》与《中部注》中，皆曾将佛教修行方法(bhāvanānaya)清楚地分成两大类别――“止乘者”、“干观者”，要义如下：

1. 止乘者(samathayānika)在持戒清净后，先实践“止的修行”(samathabhāvanā)，待证得“安止定”(appanāsamādhi)[7]之后，透过观察“与所证得的定相应的名、色法之无常、苦、无我”而发展内观(vipassanā) [8]。

2. 干观者在持戒清净后，未证色界禅那，便直接尝试观察五蕴身、心现象的无常、苦、无我，而修习“内观”。

止乘者与干观者的主要差别，在于前者先依于“止的业处”(samatha-kammaṭṭhāna)证得色界、无色界的任一禅那之后，才进而观察三法印；后者则在证得任何色界或无色界禅那之前，就着手观察五蕴名色法的无常、苦、无我。[9]

“干观者”的理论与实践，在二十世纪的缅甸佛教重新受到重视与弘扬。尤其是缅甸马哈希尊者(Mahasi Sayadaw[10], 1904-1982)所教导的念处内观修行法传布到钖兰、泰国等上座部佛教国家乃至其它欧美国家之后，关于“干观者”的教理逐渐受到多方的讨论。诤论的焦点，主要在于未得禅那的“干观者”，是否有巴利三藏圣典(尤其是经藏)的根据。实而言之，“干观者”的修行方式倘若没有在缅甸大举复苏乃至传布到缅甸之外，也许隐藏在巴利注释书中“干观者”的理论便不会受到佛教学者如此的注意与关切。此下，在探讨巴利学者环绕着“干观者”理论所做的诤论之前，拟先略述十九、二十世纪内观修行在缅甸逐渐兴起的历史。

 

2. 十九、二十世纪缅甸“内观修行”潮流的兴起

依据Houtman的研究，二十世纪缅甸的内观修行之流行可追溯至十九世纪。大体上来说，十九、二十世纪享有盛名的禅修比丘多有一个共同的特色，即早年投注相当长的一段时间跟随诸位博学老师研读三藏、注疏文献，教理上熟稔通达之后即在寺院教学授课，教学一段时间，他们转而开始专注于禅修的实践直至获得殊胜的利益，其后即开始教导禅修，乃至成为闻名遐迩的禅修老师。[11]

 

2.1 十九世纪的缅甸内观禅修传统

从十九世纪开始，在缅甸有许多以缅文撰写的关于内观修行的著作相继问世。这些内观修行的著述，深入浅出地该摄了教理与实践，可惜外国人因语文之碍而难以受惠，故仍然有待学界的迻译与研究[12]，其作者包括：敏东王(King Mindon)[13]的内政大臣乌波莱(U Hpo Hlaing, 1829-1883)[14]，以及许多著名的禅修比丘：替隆尊者(Thilon Sayadaw, 1786-1860)、图考尊者(Htuth-Kaung Sayadaw, 1798-1880)、雪进尊者(Shwe-gyin Sayadaw, 1822-93)、涅敦尊者(Hnget-dwin Sayadaw, 1831-1910)、澎豆吉尊者(Hpondawgyi Sayadaw, 1829-1883)等。可以说，近代缅甸内观修行传统之嚆矢，便是起于这些内观著述的作者。

在这些早期的禅修老师当中，替隆尊者(1786-1860)是极重要的一位，许多在敏东王时期兴起的宗派(Mindon sect)[15]，其后在溯源传承时皆追溯至被认为是阿罗汉的替隆尊者[16]。敏东王十分尊崇替隆尊者，视尊者为佛教比丘教、行、证的典范，他原想延请替隆尊者到当时首都曼德勒(Mandalay)长住，并主持“净化僧伽”运动，但为替隆尊者所婉谢，“净化僧伽”运动改而由尊者的弟子主持。替隆尊者著作等身，撰有《修行方法》(Bhāvanādīpanī-kyan)等六十四本缅文著作。[17]

乌波莱(U Hpo Hlaing)曾于1845-1852年出家，二十九岁时在敏东王的延请下入宫成为内政大臣。他是十九世纪缅甸最重要的政治、经济改革者，也是第一位致力于将民主政治引入缅甸的政治家。他虽为敏东王与其子帝宝王(King Thibaw，统治期：1878-1885)所重用，但由于鲜明的改革理念，使得他曾被免职六次有余。除了在政界的杰出表现之外，乌波莱在佛法方面亦极通达，撰有三本关于内观修行的著作：《解脱味》、《身随观》、《十种内观》。

图考尊者(Htuth-kaung Sayadaw)十三岁出家为沙弥，二十岁受具足。在森林禅修二十年(1827-1846)，期间受持十三头陀行。敏东王虽授与他“王师”(Yasaguru)头衔，但他婉谢国王的礼请，仍然林居在沙该(Sagain)山林中，跟随他习禅的弟子计有三百余人。[18]

雪进尊者(Shwe-gyin Sayadaw)即是雪进派的创始者[19]，沙弥时曾在替隆尊者的寺院学习。Hla Baing在其《与雷迪尊者有关的名人历史》书中提到近代缅甸内观修行的历史时，曾以如下的叙述来说明几位有名禅师之间的关系：“当湖泊被围堵的时候，田野便出现。于是，鸟儿降落在出现的田野上。当鸟儿降落时，猫便扑向牠。”此中的“湖泊”指的是雪进尊者的缅文著作《甚深甚深的寂灭》，“田野”指的是雷迪尊者，“鸟儿”指的是涅敦尊者，“猫”则是指雷迪尊者的弟子康邦尊者(Kyaung-ban Sayadaw, 1860-1927)。[20]此段比喻所要表达的，是这几位禅师的承先启后的关系。

涅敦尊者(Hnget-dwin Sayadaw)是涅敦派的创立者，十三岁成为沙弥，二十岁受具足，三十六岁时到曼德勒西方的敏闻山林(Minwun)禅修，前后修习内观十五年。之后，他在打端(Thaton)开始教导“大念处”(Mahāsatipaṭṭhāna)禅修，因此他所开创的派别称为“(大念处)涅敦派”。尊者约有二十本缅文著作，其说法强调禅修与胜义谛，且有如下的主张：1.在佛塔供食只是滋养老鼠而已；2.在家众不需在比丘前受五戒，因为只要是佛弟子就自然地应守五戒；3.若没有受过禅修训练，不可受具足戒；4.所受供养应交给全体僧伽，不能作为个别僧人的财产；5.比丘不可在同一处所居住超过两年。[21]

澎豆吉尊者(Hpondawgyi Sayadaw)，又称为导尊者(Taw Sayadaw)，十二岁出家为沙弥，出家后即跟随不同的老师学习三藏典籍。1860年时，他成为森林比丘，居住在佛塔、山林、洞穴等处所。随后则建立一座森林道场，并成为“森林派”(Tawya Gaing)的第二代领导者。澎豆吉尊者是素食者，其说法强调头陀行与戒律的重要，人们相信他是证得阿罗汉的圣者。[22]

 

2.2 二十世纪上半叶的缅甸内观禅修传统

绍承十九世纪的禅修传统，二十世纪初叶至中叶时期，缅甸出现许多名闻国际的内观禅修老师，如雷迪尊者(Ledi Sayadaw, 1846-1923)、明贡尊者(Mingun Sayadaw, 1869-1954)[23]、孙伦尊者(Sunlun Sayadaw, 1878-1952)、莫因尊者(Mohnyin Sayadaw, 1873-1952)、乌铁吉(U Thet-gyi, 1873-1946)、乌巴庆(U Ba Kin, 1899-1971)、韦布尊者(Webu Sayadaw, 1896-1977)、唐卜陆尊者(Taungpulu Sayadaw, 1897-1986)、莫哥尊者(Mogok Sayadaw, 1900-1962)、马哈希尊者(Mahasi Sayadaw, 1904-1982)等等。其中，雷迪尊者与明贡尊者，是两个极具代表性的人物，二十世纪中、后叶时期闻名的禅修指导老师，大多数是直接受学于他们二人或其弟子、或者至少是受到二人著作之影响，而有着某种程度的传承关系。[24]雷迪尊者与明贡尊者的道场分别在缅甸北部(上缅甸)和南部(下缅甸)，形成近代缅甸“北雷迪、南明贡”的两大修行传承。

缅甸的内观修行，便是在上述这些二十世纪上半叶时期的杰出禅修导师们之耕耘下，而开始逐渐普及，乃至形成一股全国性的修行风气。这股禅修风气，不仅影响了缅甸国内外的出家众，更是“前所未有地”吸引了许多在家众也一起投入追求解脱的行列，因此它也被学者称为“在家众禅修运动”。[25]

雷迪尊者学识渊博，三藏教理通达，倍受英国巴利圣典协会Rhys Davids等学者的敬重与推崇。尊者十五岁出家成为沙弥，二十岁受具足后，即前往敏东王当时在首都曼德勒所建的善寺(San-kyaung-taik)学习三藏、注疏。在这段期间，他也经常向当时的内政大臣乌波莱(U Hpo Hlaing)请益佛法。[26]当第五次圣典结集在缅甸当时的首都曼德勒举行时(1871)，来自三所寺院的二千四百位比丘分成三组(经、律、论)轮番诵出三藏圣典。[27]雷迪尊者当时也参与了这场盛会，负责诵出论藏的《论事》。1885年，英国俘虏了缅甸的末代国王帝宝王，尊者意识到英国即将统治整个缅甸，许多动物会因此死亡，便开始教人不吃牛肉。1887年他到雷迪森林禅修，建立了著名的雷迪森林道场，此外，尊者并在缅甸各地建立许多寺院与佛教协会。[28]他的著述颇丰，计有二十余本巴利文以及至少六十本缅文著作。[29]其缅文著作的特色是以通俗易懂的语言解释深奥的义理与修行，巴利文著作则以《第一义灯论》(Paramatthadīpanī-ṭīkā)最为著名，于此书中，尊者指出了《阿毗达摩义广释》(Abhidhammattha-vibhāvinī-ṭīkā)的三百二十五处错误，也由此而引起了广泛的回响与论辩。[30]在缅甸的佛教史上，学习内观修行与阿毗达摩的，主要是出家众。但雷迪尊者提倡在家众也应学习阿毗达摩、努力实践禅修。他是近代缅甸第一位致力于将内观修行以及阿毗达摩的学习，普及至在家众的关键人物。[31]

明贡尊者(U Nārada, 1869-1954)，十四岁时出家为沙弥，后来还俗，十七岁时再次出家，之后至曼德勒及下缅甸等地学习三藏、注疏。受具足六年之后，因为家庭因素而二度还俗，并于一年多后，即1896年第三度出家。这次他跟随的老师是闻名的阿雷都亚尊者(A-le-tawya Sayadaw, U Myit-zu)。阿雷都亚尊者的老师即是敏东王所敬重的替隆尊者。因此，明贡尊者的禅修传承可溯自替隆尊者。在阿雷都亚尊者的指导下，明贡尊者开始禅修的学习。1905年，当他三十七岁时因为有了自己的寺院而离开阿雷都亚寺院，且于四十岁时成为禅修老师，1911年时，他的信徒为他建立了二十世纪缅甸第一座禅修中心[32]。明贡尊者除了以教导念处禅修闻名外，他也是著名的巴利学者，P.V. Bapat在介绍缅甸的佛学研究时，提到明贡尊者撰有《弥兰陀注》(Milinda[pañha]-aṭṭhakathā)、《导论注》(Peṭakapadesa-aṭṭhakathā)、《功德衣的裁判》(Kaṭhinaviniccaya)和《涅盘论》(Nibbānakātha)。值得一提的是，明贡尊者曾在《弥兰陀注》中，提出由比丘僧团授与比丘尼具足戒的可能性[33]，提倡恢复上座部比丘尼的传统。[34]

在二十世纪中期闻名的缅甸禅修老师[35]中，莫因尊者(1873-1952)[36]和乌铁吉(U Thet-gyi, 1873-1946)[37]都从学于上缅甸的雷迪尊者。唐卜陆尊者(1897-1986)[38]和马哈希尊者(1904-1982)则是跟随下缅甸的明贡尊者修学。孙伦尊者(1878-1952)从乌巴善(U Ba San)学得雷迪尊者所教授的“出入息念”，另从乌雪陆(U Shwei Lok)学习明贡尊者的“正念”修行，从而发展出自己独特的方法[39]。韦布尊者(1896-1977)曾跟随纽伦尊者(Nyaung-lun Sayadaw, 1846-1933)与孙伦尊者学习过[40]。莫哥尊者的师承并不清楚[41]。韦布与莫哥尊者都使用“出入息念”做为禅修入手处。乌巴庆(U Ba Kin)是缅甸脱离英国统治独立建国后的政府审计长，他从乌铁吉学习内观，并受韦布尊者鼓励而以在家众的身分教导禅修。[42]近代的缅甸佛教即是因为这些杰出的僧、俗二众禅修老师而得以“内观修行”闻名于世。其中，乌巴庆与马哈希尊者尤其占有重要地位，就是他们的弟子在全球各地建立了内观禅修中心[43]，而将内观修行传布至世界各地。

 

2.3 马哈希念处内观修行的兴起与传播

缅甸境内，由雷迪尊者、明贡尊者等禅师所开启的内观修行风气，在缅甸政府的支持下，藉由马哈希念处内观修行法的传布而达到顶盛。

马哈希尊者(1904-1982)六岁时在寺院接受教育，十二岁出家为沙弥，法名“梭巴那”(Sobhana，有庄严、光辉、清净之意)。1923年，十九岁时受具足成为比丘。1927年他通过当时政府所举办的各级巴利考试，并于次年到曼德勒接受博学的长老的指导，继续进修三藏、注疏。资质聪颖才华洋溢的尊者，来年即受毛淡棉(Moulmein)附近的唐渊寺(Taungwainggal Taik)之邀，至该寺教学前后约三年。于1932年他前往下缅甸打端(Thaton)跟随著名的明贡尊者学习念处内观，密集禅修四个月。1938年，他首次教导内观禅修(对象是他的亲戚)。1944年，在二次大战英美联军轰炸缅甸时，马哈希尊者以七个月的时间撰写说明内观理论与实践的《内观方法》(Vipassanānayappakaraṇa)[44]。

1947年，缅甸总理乌努(U Nu, 1907-1995)与乌屯爵士(Sir U Thwin)，在仰光创立佛教摄益协会与教法禅修中心(Sāsana Yeiktha)。[45]在观察当时闻名的几位禅师之后，乌努与乌屯于1949年敦请马哈希尊者住持禅修中心，指导禅修。作为缅甸独立后的首位总理，乌努执政时期以政府之力推广禅修活动，除了鼓励政府官员参与禅修，同时也在监狱推广禅修，并促成“缅甸第六次结集”(1954-1956)的举行。当时，马哈希尊者即代表缅甸僧团，到柬埔寨、泰国等其它上座部国家邀请当地僧团参与此次结集，并于结集时担任如同第一次结集时大迦叶尊者“提问者”(Pucchaka)的角色。

马哈希念处禅修方法广为盛行且多方传布到其它上座部国家，便是在第六次圣典结集前后的时期。1952年，泰国政府邀请缅甸政府委派业处阿阇黎到泰国教导念处禅修。马哈希尊者即派遣两位弟子U Āsabha与U Indavaṃsa前往泰国，建立了泰国的马哈希禅修中心。[46]斯里兰卡佛教出版会(BPS)的创立者，也是著名的佛教学者，德国籍向智尊者(Ñāṇaponika Thera, 1901-1994)在缅甸第六次结集前，于马哈希尊者的指导下密集禅修[47]；并于1954年3月在锡兰出版《佛教禅修的心要》(The Heart of Buddhist Meditation)探讨四念处的禅修，书中还专章介绍了马哈希内观方法。[48]1955年7月，应斯里兰卡总理之请求，马哈希派遣以U Sujāta为首的三位弟子前往锡兰教导念处内观修行。[49]

第六次圣典结集后，马哈希尊者也曾到锡兰、日本、印度尼西亚、美国、欧洲弘扬内观修行。他一生约着有七十六本着作[50]，重要的代表作，除了上述的《内观方法》外，还有《禅修老师的记录》[51]、两册《清净道论》缅文翻译、四册《清净道论大疏钞》(Visuddhimagga-mahāṭīkā)之缅、巴对照翻译(Nissaya)[52]。巴利文著作则有《清净道论序》(Visuddhimagganidānakathā)[53]和《清净智论》(Visuddhiñāṇakathā)。时至今日，马哈希内观方法仍是缅甸最普及的修行传统[54]，其弟子也在世界各地设立许多教导马哈希方法的禅修中心。[55]

3. 巴利学界对于“干观者”的诤论

二十世纪巴利学界对“干观者”的诤论，便是在缅甸内观修行传统尤其是马哈希系统，逐渐从缅甸传播到其它上座部佛教国家乃至世界各地的过程中展开。诤论的开端，始自锡兰学者对马哈希尊者关于“心清净”的论述所作的批判，在此之后，“干观者”的问题逐渐引起部分巴利学者的关注。

 

3.1 不重视禅那的内观修行传统

在《清净智论》中，马哈希尊者依据巴利注释书将修行的方式分成“止乘者”与“干观者”二类。基于这个立场，马哈希尊者教导禅修者略过禅那的修习[56]，以腹部起伏为坐禅的根本业处(mūlakammaṭṭhāna)[57]，直接尝试观察五蕴身、心现象的生、灭，以修习内观。就七清净的修行次第而言，他认为第二阶段的“心清净”可以藉由观察五蕴所证得的欲界“剎那定”(khaṇikasamādhi)而达成。

在近代缅甸，此类不强调禅那的修行方式并非始自马哈希尊者，第一位在著作中教导略去禅那的干观者修行方式的缅甸禅师是雷迪尊者。他的《菩提分灯论》便是以“干观预流者”为目标而写[58]。在该书中，他提到：“十五‘行法’(caraṇadhamma)，是得禅那者(jhāṇalābhī)所有；就干观者而言，他们没有得禅那，只有十一行法。”[59]在《道支灯论》中，雷迪尊者从戒、定、慧三学的体系说明干观者如何修习八支圣道：“依据干观者的方法，行者不另外修习奢摩他、安般念等。在得八支道的戒蕴三支〔正语、正业、正命〕后，就修习八支道的慧蕴〔正见、正思惟〕，而八支道的定蕴三支〔正精进、正念、正定〕随着慧蕴二支一起产生。”[60]雷迪尊者指出干观者的修习方法：“在成就戒清净并建立身至念后，不循奢摩他的道路，而依循内观的道路。这即是纯观乘者的方式。”[61]雷迪尊者所说的身至念，乃指十三种身念处的任一种[62]，而他常教导的是其中的“出入息念”。就他的观点而言，即使未达禅那甚至未达近行定，藉由身至念所建立的初步定力，也足够用以开始修习内观。[63]他在《安般念灯论》中明确地表示：“证二禅之后方修内观也是可以的。或者在证初禅之后，或在近行定之后，或者随息的阶段之后，甚至可在数息阶段克服心散乱的倾向之后，即修习内观。”[64]

因此承继雷迪尊者的内观教学(包含乌巴庆、莫因尊者等)以及受其禅法影响的韦布尊者、莫哥尊者的教导，虽然在修习内观之前先修习出入息念，但他们并不要求禅修者证得“禅那”。禅修者在获得某程度的定力(剎那定或近行定)之后，或修习几天的出入息念之后，便开始转修内观。可以说，除了少数禅师如帕奥尊者(Pa-Auk Sayadaw, 1934-)以教导先得禅那后修内观的止乘者禅修方法著称以外[65]，普遍而言，二十世纪缅甸的内观修行多不重视“禅那”(jhāna)的修习。[66]

关于缅甸这种不重视“禅那”而强调观察五蕴身、心现象的“纯观”方法，上文提到的德国向智尊者在其《佛教禅修的心要》一书中就此曾指出，虽然在佛典中结合止、观的修习是最常见的，但是描述“干观”的经典也不少。他说：“虽然‘干观’(sukkhavipassanā)这一语词没有出现在经藏(Sutta-Piṭaka)中，但经藏中有许多经典说明了这种禅修方法，在这些教导和例子中，〔禅修者〕在透彻观察真实法之后，即证入圣者的境界，并没有事先证得禅那。”[67]在向智尊者之前，锡兰的金刚智尊者(Paravabhera Vajirañāṇa Thera)在其博士论文《佛教禅修的理论与实践》[68]中也肯定“干观者”的正统性，他说：“在佛教的系统中，透过使用“遍处”和其它修定的方法所得的“禅那”并不是唯一获得波罗蜜的方法，它也不是绝对必要的。比如说，就证得阿罗汉而言，它就不是绝对必要，因为我们读到所谓的“sukkhavipassakā”(字面意是 “干观者”)的阿罗汉。”[69]

然而，支持无禅那“纯观者”理论的正统性，或认为它有三藏典据的观点，显然不是巴利学界所共有的一致意见。以下，即扼要地介绍巴利学者们针对不得禅那的“干观者”所做的相关评论。

 

3.2一九五０、六０年代巴利学者的主张

就在马哈希的弟子U Sujāta于斯里兰卡教导念处内观修行不久之后，斯里兰卡上座部学者开始对马哈希基于“干观者”(sukkhavipassaka)教理而发展出的内观修行理论有所批判。最初的评论始自科伦坡金刚阿兰若(Vajirārāma)的苏摩尊者(Soma Thera 1898-1960)[70]和卡沙帕尊者(Kassapa Thera)，他们就马哈希的修行方法提出质疑，相关评论于1957年被编辑成书[71]。笔者虽未能见到此书，但Bond在介绍缅甸内观修行被引入锡兰的这段历史时，指出卡沙帕尊者批评马哈希“观察腹部起伏”的禅修方法。[72]至于苏摩尊者的批判，可从尊者1959年的一篇文章〈佛法中的禅修〉得知，他反对“未得禅那便修内观”的理论，并认为依据巴利佛典唯有在证得至少初禅之后，才能开始修习内观。

 

3.2.1 苏摩尊者否定未以禅那为基础的内观修行

在〈佛法中的禅修〉一文中，苏摩尊者指出，佛教修行道是“渐修、渐学”的道路。修行者应依循七清净(sattavisuddhi)的修行次第，完成前二清净，即戒清净、心清净，才能发展第三清净“见清净”。他认为，就佛典中所见，佛陀是说至少得初禅那才能够镇伏五盖。《念处经》虽强调“内观”的修习，但是也包含“奢摩他”的修习。在《念处经》里，出入息念被置于种种修法的首位，也代表证得“初禅”就修内观而言是必要的。另外，佛典对正定的说明通常是“初禅乃至四禅”。因此，基于上述的理由，苏摩尊者结论说：“如此，依据佛陀的教导，也就是说，依据巴利佛典中的佛语，就内观的修习而言，修得‘初禅’是必要的。”[73]如是，依苏摩尊者之见，马哈希尊者等缅甸内观传统所教导的“略过禅那的修习方法”，显然背离了巴利圣典。

3.2.2 智髻尊者的评论

针对不修禅那的干观者教理，著名的巴利学者智髻尊者(Ñāṇamoli Thera)[74]也曾在其《小诵》的英译著作中，提供一个简短的评论：

Sukkhavipassaka——纯观修行者(或干观修行者)：乃注释书的用语，指不依禅那而修内观的人。……在经典(suttas)中并没有谈及〔修行者〕可以在没有禅那的情况下证得〔圣〕道。经藏里陈述〔圣〕道的意义时，将第八支〔圣道〕――即正定――说为禅那(e.g. D. ii. 313; Vibh. 236)，且《法集论》(§277-§364)关于(二十种)道心的解说里所提到的道心至少都具有初禅。就此看来，sukkhavipassaka所指的，似乎(最起码)是不利用禅那来修习内观以证得[圣]道的人，其用意也许是要指出一点：禅那本身不能引生〔圣〕道，因此不应被过于强调。但是，这个问题需要仔细的探讨。[75]

在此，智髻尊者尚未十分肯定“干观者”的涵义为何，所以建议做一步的探讨。然而他显然是倾向于认为，修行者在证得圣道之前(或至少证得圣道的同时)必须证得禅那。此看法和他之前在1956年出版的《清净道论》英译本中的观点有所不同。在《清净道论》英译本中，他将“干观者”解释作“证得〔圣〕道而未事先证得禅那的人”[76]。对“干观者”的定义的改变，或许代表智髻尊者对“干观者”的理解有所改变，而这个转变也许和结识苏摩尊者有关。[77]

 

3.2.3 锡兰凯明达尊者与缅甸上智尊者的论辩

1966年7月，凯明达尊者(Kheminda Thera)在锡兰的《世界佛教》杂志，刊登一篇〈剎那定与心清净〉，批判马哈希尊者关于剎那定的观点。缅甸的上智尊者(U Ñāṇuttara)[78]在同年10月出版的《世界佛教》，撰文回应。此后，两位尊者的往返论辩刊登在《世界佛教》杂志上持续了三年多(1966年7月至1970年12月)，这些文章，经马哈希禅修中心辑录而于1977年出版《念处内观修行：批判与回应》一书。[79]论辩之初，两位尊者的焦点是在于：依注释书的诠释，“干观者”是否得禅那？以及，“心清净”是否包含“剎那定”？随着论辩的开展，问题接着还延伸到“未得禅那的干观者，是否有巴利三藏的典据？”以下，即依此书所记，要略地介绍两位尊者的论辩内容。[80]

承前所说，论辩的开端，是名为〈剎那定与心清净〉的文章，凯明达尊者于文中提出其见解，认为“剎那定”是“得禅那者”在修内观时所产生的定，而非如马哈希尊者于《清净智论》中所说的，是不修禅那的行者所能拥有的定。因此凯明达尊者指出，马哈希尊者对干观者的理解是错误的。他认为，注释书中所言的干观者和止乘者，皆须于“心清净”的阶段修习“奢摩他”，以便获得禅那。他认为止乘者与干观者的区分，是在修“见清净”的阶段才开始，而非在“心清净”的阶段。[81]

针对凯明达尊者的批判，向智尊者引用注释书，指出干观者与止乘者的差别，乃在于干观者未得“真正的近行定”与“安止定”，且进一步论述“心清净”也包含近行定，而近行定又分成“真正的近行定”与“名义上的近行定”，后者或称为剎那定，可以是未得禅那的干观者所依以开展内观的定力。[82]

对于上智尊者的回辩，凯明达尊者接着在《世界佛教》上以七篇连载文章(1967年3月至9月)予以回应。凯明达尊者在这几篇文章中，除了为原来的主张辩护外，更进一步地将所依的典据聚焦于经藏的范围，广引经藏数据以强调镇伏五盖的重要。他主张，就经藏所记，唯有禅那才能镇伏五盖，而禅修者在修四念处、七觉支之前就必须镇伏五盖；经藏将“正定”(sammāsamādhi)说为四个禅那，若没有正定就无法如实知见，没有如实知见便不能厌离、离贪乃至无法解脱。[83]

针对凯明达尊者的七篇连载响应，上智尊者则以十八篇文章予以答辩。在这些文章中，他进一步广引注释书说明“心清净”包含了属于欲界定的“近行定”、“剎那定”[84]。针对“正定”被说为初禅到四禅的说法，他指出这应当视作不了义说(neyyattha-desanā)而非了义说(nītattha-desanā)，应加以诠解才不会与其它显然支持“干观者理论”的经典相互冲突。[85]他也援引经藏为依据，主张：1. 立戒后即可修四念处，并非一定要先得禅那之后才可进修四念处[86]；2. 就经藏所记，有些人藉由内观五蕴甚至只藉由闻法便证得圣果，而未事先得禅那。[87]

在上智尊者的十八篇响应文章之后，《念处内观禅修：批判与响应》一书并没有进一步记录凯明达尊者是否有再回辩。美国学者Bond曾简介、评论这次的论辨，他说：“总的来看，我们必须说，凯明达长老的诠释，虽然不是完全不可能(impossible)，但却是相当不可能(fairly improbable)”。[88]依笔者所见，从二位尊者的论辩，以及后来学者的相关探讨来看[89]，注释书显然支持干观者未得禅那，然而单从巴利经藏乃至三藏典籍而言，是否有足够的证据支持“不得禅那”的干观者，则仍有探讨的空间，因此这也成为后来学者诤论的焦点。

3.3一九八０年代以后巴利学者的观点

1980年英国学者Wiston King[90]出版《上座部禅修》一书，主张唯有内观才是纯正佛教的禅修方法。他说：“我们必须记住，内观使佛教有别于其它(尤其是婆罗门)的方法，就佛教的观点来看，单单内观即可让禅修者证得完全、最后的解脱(涅盘)。……对涅盘的体证而言，内观是绝对必要的，但〔现法〕乐住(禅那和无色定)则否。巴利〔三藏〕圣典没有清楚地陈述这一点，但后来的传统(如觉音)则明确指出，干观者证得阿罗汉，但和禅那、无色定无关。”[91]在该书第七章〈在缅甸的当代上座部禅修〉，Wiston King也介绍了马哈希、孙伦尊者和乌巴庆的禅修方法。对于巴利三藏能否支持“干观者”的问题，Wiston King则采取较保守的支持立场，只作如此的叙述：“就解脱而言，单单修习内观即已足够，这一观点已隐含在〔巴利三藏〕圣典中。”[92]

1982年，斯里兰卡的德宝尊者(Gunaratana Thera, 1927- )出版其博士论文《止、观之道》，探讨上座部佛教对于“禅那”(jhāna)的观点。他支持“干观者”的修行方式有巴利三藏圣典的依据：“佛陀通常将四个禅那纳入修行的完整说明中，将它们置于内观的修习和圣道的证悟之前。然而，许多的经典(suttas)证明有另一种修习的方式〔即纯观的进路〕。”[93]德宝尊者认为佛教圣典提供两种镇伏五盖的方式：《沙门果经》中所说的、包含“禅那”的修行次第代表第一种，是“止乘者”的方式；第二种则在说明“念处”的经典中，是“观乘者”的方式。[94]在该书的最后，对于向来对于“干观者”的看法，他提出如下的见解：“如是，‘是否需要禅那以证得涅盘’这个问题可透过了解两种禅那而获得清楚的答案：〔对证涅盘而言，〕世间禅那有所帮助，但不是绝对必要；出世间禅那则绝对必要，不过，它不需预设世间禅那，换言之，出世间禅那可得自纯粹的内观或是与世间禅那结合的内观。”[95]

认为干观者有三藏典据的学者，虽然在他们的著作中提出“干观者”的相关典据与说明[96]，但它们似乎无法说服部分的巴利学者，反对的意见仍然存在。

英国巴利学者L.S. Cousins在1984年的〈止乘与观乘〉一文中探讨巴利圣典与后圣典文献中“止”与“观”的关系。他将巴利文献中的止、观关系制成一张图表，认为修行者证得预流果时，需拥有初禅[97]。在1996年的另一篇文章〈内观的起源〉，Cousins 指出“后期的传统确实接受有慧解脱阿罗汉未修得所有四个禅那，或甚至未修得任何的禅那。然而，在较早期的文献里实际提到这种阿罗汉的地方，似乎大多是说：他们尚未修得无色定或前五个神通(abhiññā)。前四个禅那显然未被提及。” [98]如是，Cousins倾向于否定无禅那的干观者教理具有经藏的典据。Gombrich曾描述在1994年的一次讲座中，Cousins对于止、观关系的意见：“在他〔指Cousins〕的想法里，所有的圣典(即使未清楚地陈述，)皆认为成就四个禅那不只是悟〔指阿罗汉果〕(Enlightenment)，也是预流的先决条件。”[99]

另一位英国学者Rupert Gethin，在其1992年出版，以探讨佛教的菩提分为主题的博士论文(L.S. Cousins为指导教授)，则极力强调“禅那”在佛教禅修理论中的重要性。他在结论中指出：“此研究建议我们必须视禅那的修习，乃位居早期佛教禅修理论的核心，而且，至少就上座部传统而言，禅那在阿毗达摩与注释书中占有重要的地位。依尼柯耶、阿毗达摩和注释书所记，禅那代表〔佛教〕禅修的主流…”[100]此外，Gethin在述及从其研究所得之佛教修行道时，他提到：“〔佛教〕典籍〔所示〕的直接解决方法，是我们必须让心澄静下来——我们必须修习止(samatha)和定(samādhi)”。……如是，以〔佛教〕典籍的术语来说，我们必须修习禅那。〔佛教〕典籍似乎认为，心在禅那中澄静下来时，会获得某种强而有力的善的力量或倾向——这些强而有力的善的力量，不外乎是‘一般的’〔世间〕菩提分法。”[101]如此，就Gethin的见解，在巴利尼柯耶、阿毗达磨中，“禅那”似乎是最能用以描述让心澄静下来的“定”的术语。

另外值得一提的是澳洲学者Edaward Crangle的观点。Crangle在其博士论文中，主张禅那是解脱的必备条件。[102]他说：“在佛教禅修的脉络中，解脱包含智慧(paññā)与不同程度的禅那之结合。”[103]他认为，早期巴利经典并没有如当代禅修者所主张的那样，将止的修行与观的修行截然分离。[104]

如上所述，关于“干观者”的理论，二十世纪巴利学者的意见可以略分作支持与质疑的两派。支持“干观者”理论的学者，主张无禅那的纯观修行方式有三藏、注、疏的根据，然而其用以支持“干观者”的文献，主要仍集中在后圣典的注、疏，相对而言，对于三藏中的典据则较少作有系统的解释。质疑“干观者”理论的学者，则认为依据经藏乃至三藏典籍，禅那的修习是必要的，略过禅那的纯粹内观修行至多只出现于巴利注释文献，但就其引用的经证来看，却有偏取支持自己立场的经典之倾向，且未对反方学者所提出的经证加以讨论。有鉴于此，在下一节中，笔者拟探讨被用以支持干观者理论的‘尼柯耶’经典，以了解此问题之所以诤论不下的关键。

4. 干观者的经典依据

向智尊者、上智尊者及德宝尊者曾提出几个巴利经典作为“干观者”理论的依据。这一节将探讨他们所提出的经证。

4.1 向智尊者所引经证

向智尊者提出的《尼柯耶》经证有二，即《相应部．六处相应》第70经及第152经[105]。

在第70经中，优波婆那请问佛陀，所谓：法(Dhammo)是可直接看见的(sandiṭṭhiko)、立即〔可得益〕的(akāliko)、邀人来见的(ehipassiko)、可运用的(opanayiko)、是智者应亲自体验的(paccataṃ veditabbaṃ viññūhi) ，是依什么而说的呢？佛陀的回答是：比丘以眼见色而体验“色”及“对色的贪(rāga)”——当内心有色贪时，他知道“我内有色贪”。同样地，以耳听声、以鼻闻香、以舌尝味、以身得触、以意识知法(心理现象)之时，若他对这些所缘生起贪时，他知道自己内有贪。因此说，法是可直接看见的等等。类同于此，若比丘在六根对六尘时，内心没有种种的贪生起，他知道“内心没有贪”，如此也叫作“法是可直接看见的”等等。[106]

在第152经，佛陀揭举了一个问题：除了依据“相信〔他人〕”(saddhā)、“个人偏好”(ruci)、“传说”(anussava)、“理性的思惟”(ākāraparivitakka)或“思惟〔他人的〕见解后接受”(diṭṭhinijjhānakkhanti)等这些方法之外，是否有其它〔真正可行的〕方法，可以让比丘藉以宣称自己获得尽智——所谓“〔我〕生已尽、梵行已立、应作皆办，不复此有〔的状态〕”呢？针对这个问题，佛陀指出，确有上述五种方式以外的方法，可以让比丘藉以宣称得尽智，其方法就是：当眼等六根对色等六尘时，若内心生起贪、瞋、痴，他知道自己内心有贪、瞋、痴；当眼等六根对色等六尘时，若内心未生起贪、瞋、痴，他知道自己内心没有贪、瞋、痴。佛陀说，不应依靠相信、个人偏好、传统等，来了知这些法，而应以智慧〔亲自〕看见、了知这些法(paññāya disvā veditabbā)。换句话说，佛陀主张的方法，是“依据个人亲身体验而得的智慧——亲身智(paccattam eva ñāṇaṃ)或现量智(paccakkhañāṇa)”。

上述二经，除了强调“法”可藉由观察自心而亲证之外，并强调其方法是禅修者触境时应如实了知内心的贪、瞋、痴等。[107]由此，因为经文没有只字词组提到“禅那”的修习，而只谈如实了知心的内容，所以向智尊者就此认为二经是“干观者”的经证。然而，质疑者可以认为，在许多经典中，正定被说明为四种禅那[108]，因此经文理当已预设修习此方法之前需证得正定，换言之，即使经文中没有明文提及禅那、乃至说明必须依禅那而后修内观的文句，并不意指禅那是可被忽略的，循此而言，当然也就不足以当作“干观者”的证据。

4.2上智尊者所引经证

上智尊者在其回应凯明达尊者的文章中，亦曾援引尼柯耶经文，作为“干观者”的经证。首先是《相应部．念处相应》的三个经[109]，即《比丘经》、《婆酰迦经》及《郁低迦经》。在《比丘经》中，经文记述某个比丘请佛陀为他略说法要，以便在闻法后可以独处修行。于是佛陀开示，清净的戒(suvisuddhaṃ sīlaṃ)与正直的见(ujukā diṭṭhi)是诸善法的起点(ādi)，清净己戒、正直己见后，可以依于戒开始修四念处。之后经文即略说了四念处的修法。该比丘闻法后，便告别佛陀，前往空闲处独处修行，最后证得阿罗汉。[110]《婆酰迦经》[111]与《郁低迦经》[112]二经的内容，与上述《比丘经》大抵类同。

严格地说，此三经只阐述立戒后可修四念处、修四念处可证阿罗汉，但它们似乎不足以证明所指的比丘是没有得禅那的干观者。因为，显然四念处的修习也可令人证得禅那，念处的方法未必是纯观的方法[113]，加上经典中对于“正定”的含义总是以禅那来说明，反对者可据此而推论：三位比丘在修行四念处之后曾证得禅那，最后才证得阿罗汉。

此外，上智尊者尚举出两个经证[114]，即《相应部．六处相应》第89经、第95经。

第89经《婆酰迦经》[115]记述佛陀教导婆酰迦尊者，眼、耳等“六根”，色、香等“六尘”，根、尘和合所生的“六触”，及六触所生的“受”，皆是无常、苦、无我。婆酰迦尊者闻佛说法后，独处修行，最后证得阿罗汉。第95经《摩罗迦子经》[116]则记述晚年出家的摩罗迦子尊者，请佛陀略说法要，佛陀则先问他，对于过去未曾以眼等六根触知的、和未来不会以眼等六根触知的色、香、味等六尘，他是否会生起贪爱？摩罗迦子尊者予以否定的回答。于是，佛陀接着说，对于所见、所闻、所感觉、所识知的事物，若见时只是见、闻时只是闻、感觉时只是感觉、识知时只是识知，就不会被贪、瞋、痴所染，如此就不会执着、受缚于所见、所闻、所感觉、所识知的事物中，乃至能终止轮回之苦。[117]听完佛陀的说法后，摩罗迦子尊者即以偈颂说出他对佛陀说法的理解，偈颂的大意是：失去〔正〕念的人，在六根对六尘时，会产生贪等烦恼，因此与涅盘距离遥远；具〔正〕念的人，在六根对六尘时，心无染着，因此与涅盘距离邻近。佛陀认可了摩罗迦子尊者的理解，之后摩罗迦子尊者独处修行，并证得阿罗汉。

就上述二经的记述，两位尊者从佛陀所学的法，单单是“内观”(六处法门)相关的方法，并未包含“禅那修习”的教导，他们依循这个方法，独处修行，乃至证得阿罗汉。基于这个事实，上智尊者用此二经作为“干观者”的经证。然而，从质疑者的立场来看，同样地，因为“禅那”在许多经典中一再被强调，“正定”也常被指称为四个禅那，所以可以合理地预设“禅那的修习”已隐含在此二经的教导中。

在上智尊者所举出的其它经证中，较能支持“无禅那的干观者”的经典，或许是《增支部》第4集第87经。此经提到四种沙门，其中有一类“白莲沙门”，经文说：

“比丘们啊！怎么说有人是白莲沙门呢？比丘们啊！于此，有比丘于现法中因漏尽而自知、作证、具足无漏的心解脱与慧解脱，但未以身触八解脱。比丘们啊！如是，有人是白莲沙门。”[118]

依据巴利注释传统，引文中所提的“八解脱”，包含了色、无色界的禅那以及灭尽定(第八解脱)。[119]《增支部》的注释书，解释经中所谓的“白莲沙门”是“干观漏尽者”[120]，显然注释书将这里的“未以身触八解脱”解读成“未以身触八解脱的任何一个解脱”，而非“未以身触全部的八解脱”[121]。即使如此，《尼柯耶》中描述八解脱的经文并未提到“禅那”一语，因此，这能否作为“干观者”经证仍然有诤议。

关于“禅那是否必要”的诤议，上智尊者尚举出几个经典，说明舍利弗等许多佛弟子在闻法时证得圣道，而经中并未记载他们有事先证得“禅那”。[122]显然，许多尼柯耶经典确实描述许多人在闻法时，当场即证悟圣道果。但是，对于质疑者而言，这类经典大多没有交待这些闻法时即得悟者在闻法之前的修学背景(是否证得禅那)，因此未必能一概而论地认为他们是干观者。这种“闻法即得悟”的经典，是否能做为干观者的经证，显然需要进一步审阅其它相关的经典才能有较明确的答案。

4.3 德宝尊者所引经证

德宝尊者在其书中举出另两个经典作为“干观者”的经证，即《增支部》第四集的第93经、第171经。

第93经提到有四种人，第一种人，得“增上慧法观”(adhipaññā-dhamma-vipassanā)亦得“内心止”(ajjhattaṃ ceto-samatha)；第二种人，得“内心止”但不得“增上慧法观”；第三种人，得“增上慧法观”但未得“内心止”；第四种人，未得“增上慧法观”也未得“内心止”。经文指出后三种人应再努力修行，以便能俱得增上慧法观与内心止。[123]此处，注释书将“内心止”与“增上慧法观”的义涵，分别理解作“自身里的安止心定”和“掌握诸行的内观智”[124]，显示四种人中的第三种人，只有内观智而没有色、无色界定[125]。

在第171经中，经文记述阿难尊者告诉其它比丘，凡在他面前宣称已证得阿罗汉的人，皆不外乎藉由四种修行方法而证得。[126]其中的第二种方法，经文如此叙述：“贤友啊！有比丘修习‘以内观为先’的奢摩他，当他修习‘以内观为先’的奢摩他时，道生起。当他实践、修习、多修习彼道时，诸结被断舍。”注释书将“‘以内观为先’的奢摩他”解释作“令内观先行、为先，后修奢摩他。意思是，本已得内观者，住于内观之后令定生起。”并解释“道生起”的“道”，是指“第一个出世间道〔心〕”；“多修习彼道”的“道”，则是指第二、三、四果的“道〔心〕”。[127]解疏(ṭīkā)进一步说明“修习以内观为先的奢摩他”，其实是就“观行者”(即干观者)而说。[128]

虽然巴利注释传统认为上述二经是在描述“干观者”的修行方式。但是，若不依注释传统，而从另一个面向来看：经文简短精要，未对关键的字词作明确的定义，单从经文无法得知“内心止”是否等同“禅那”、乃至“增上慧法观”是否等同“道果”，据此，质疑者仍然能合理反驳此二经证的有效性。

5. 结论

从以上的讨论可以得知，当代巴利学者对于“干观者”的诤论乃起于缅甸内观修行风气的兴起，而学术诤论的焦点主要集中在“于巴利三藏圣典或《尼柯耶》里，‘禅那’是否为解脱的必要条件”之相关问题。如于本文第四节所述，由于站在支持立场的学者与站在质疑立场的学者双方对于经文的诠释不同，因此对于“禅那是否为必要”的问题，便有不同的答案。

站在支持立场的学者，由于见到《尼柯耶》中，确实有许多经典描述佛弟子只藉由内观的方法，甚至只因听闻佛法即证得圣果，加上在注释书认同略去禅那之可能性的“鼓励”下，他们即直接依经文文句所示，将“只记述内观教学(而未提及禅那)的经典”以及“只闻法便得证圣果的经典”当作干观者修行方法的经证。然而，质疑者，如Cousins教授，则认为那些“只述说内观”的经典，或“描述闻法即悟”的经典，并没有详细说明修观者在修观之前或听法者在闻法之前的修学背景，所以不能确定他们是否曾事先证得禅那――对此，他宁可猜测那些人已事先证得禅那[129]。确实，《尼柯耶》经典经常将“正定”说为“禅那”，明文提及“不需禅那”的经典则似乎不存在。因此，若八正道是证道果者所必当修习的话，修习“正定”的禅那则是不可避免的。这样的思惟令质疑者顺理成章地预设“禅那的修习”已隐含在一切仅教导内观修习，或述说只闻法便得证的经典中。但是，对于经典中“正定即是禅那”的说法，上智尊者等则显然认为那是不了义说，因为他们认为此说法与其它支持干观的经典(如闻法即悟的经典)有所扞格，故不应按字面诠解。如此，由于支持者与质疑者对经典的诠解不同，因而在“禅那是否必要”的问题上产生了对立的歧见。

现任北美印顺文教基金会董事长的菩提尊者(Bhikkhu Bodhi)，在一篇撰写多年但未发表的论文〈禅那与在家众——以巴利经典为据〉[130]，藉由检验那些描述在家众证悟圣果的《尼柯耶》经典，来响应“《尼柯耶》中，禅那是否为成就圣道果的必要条件”的问题。他在文章中开门见山地提出其主张：“我个人相信《尼柯耶》的有力证据显示，对于那些想要从一来果进升到不还果的人而言，禅那是不可或缺的要素。”[131]在文章的结论中，他也说到：“许多关于预流与一来的经文，透露出禅那不是他们能自在证入的禅修成就。显然有些初果、二果的弟子证得禅那，然而禅那并未被宣称为他们必备的心灵资粮”[132]；“很可能是，想要在今生证得不还果的预流者与一来者，必须至少证得初禅，以作为修习内观的基础”。[133]菩提尊者倾向于认为，对成就预流与一来果而言，禅那并非是绝对必要的；但对成就不还果或阿罗汉而言，禅那则是不可或缺的。然而，他谨慎地保留其它诠释的可能性，如说：“虽然禅那与不还果这两个成就的关系，在《尼柯耶》里已够明显了，但此关系是否有绝对的拘束力，仍然是个开放的问题。”[134]菩提尊者的这篇文章，提供了一个不同于上述二类学者的研究方向与答案，同时也再次证明了《尼柯耶》经典内容的多样性，确实提供读者不同诠释、理解的空间。[135]

上述的巴利学者，都是在上座部传统“由戒生定，依定发慧，因慧得解脱”的修道论前提下进行讨论。对他们而言，在巴利三藏或注释书中，什么程度的“定”才足以发展智慧、乃至解脱，是所关注的问题。但二十世纪的佛教学界尚有另一类学者，他们对“尼柯耶”(阿含)的诠释立场，又不同于上述的学者。他们允许“尼柯耶”(阿含)里的修行理论，可以有多样乃至彼此冲突、对立的情形。这类学者认为，早期经典本身，本来就呈现多种不同、甚至对立的修行理论，如“(不需定而)以慧直达解脱”，或“(不需慧而)以定直达解脱”。他们藉由假设经文或思想的历史发展顺序，予以那些(就他们而言)彼此冲突、对立的经文、理论，某种合理的解释，如此，他们对佛教禅修的讨论便不局限在传统“依戒生定，依定发慧，因慧得解脱”的理论架构内。例如，Vetter和Bronkhrost便认为，“禅那”或“定”本身才是佛教最初的终极解脱，“内观”、“慧”反而是后来受到其它印度宗教或思想的影响才发展出来的理论。Schmithausen等则认为“止”、“定”的道路与“观”、“慧”的道路，是同时存在于《尼柯耶》(《阿含》)的两条不同的解脱道。[136]依循他们的研究方法与诠释立场，“禅那是否必要”的问题显然又将得到另外不同的解答。

如上所述，对于“无禅那干观者是否有三藏的典据”的问题，基于不同的诠释观点、不同的研究进路，不同的学者可能提供不同的答案。虽然，向来的学者，已指出解答此问题的许多线索，但是这个问题显然仍未被充分解明。后继的研究者，倘能更全面地检验《尼柯耶》经典，并明确界定、遵守自己的研究方法与诠释立场，当能进一步厘清此巴利佛教禅修理论里的重要问题。[137]

当然，对于不从事佛典研究的禅修者而言，“干观者”是否有三藏圣典的根据似乎不是那么重要的事，因为从实际修行所得的身心宁静与智慧即是“干观者”修行进路的最佳保证。倘若佛教知识论“唯证方知”之准则是正确的话，也似乎唯有那些实际精进修行的人，才有机会知道“禅那是否必要”的真正答案。

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  1. ↑
  2. 拙文初撰于2004年10月。笔者要藉此机会，感谢菩提尊者(Bhikkhu Bodhi)，他拨冗回复笔者相关的问题。开印法师以及宗善法师提供给笔者他们在缅甸禅修道场实地参访的宝贵数据；Dr. Houtman慷慨email给笔者他珍贵的博士论文，笔者在此一并致谢。笔者也要感谢何孟玲小姐，她看过最初的草稿，给与许多有用的建议。文中脚注引用巴利三藏文献时，标示PTS版的册数、页码。引用巴利注释文献时，则标示印度内观研究中心(VRI)出版的Chaṭṭha Saṅgāyana CD-Rom version 3(CSCD)里缅甸版的册数、页码。 ↑
  3. 透过UMI学术论文数据库的检索系统，我们可找到不少研究佛教禅修的硕、博士论文。 ↑
  4. Griffiths (1986) p. xiii。 ↑
  5. 关于近代佛教的传入欧美，可参见Phra Dhammapitaka (2001), pp. 155-66；De Jong, J.W., (1987), pp. 5-87。 ↑
  6. 泰国学者Phra Dhammapitaka曾言：“禅修变成佛教最吸引人的一个面向，吸引了许多西方年轻人到亚洲佛教国家乃至有许多人就在那里出家成为比丘，而于当地禅修老师的指导下修习佛教禅修。”有关禅修与佛教传入西方的相关记述，可见Phra Dhammapitaka (2001), pp. 169, 172-77, 183-85。 ↑
  7. 安止定，在此包含色界四个禅那与四无色定。 ↑
  8. Vipassanā由接头词vi(多样地、仔细地)与字根√pas(看、见)而来，原意没有“内”、“往内”的意思，且vipassanā不仅含内观也含外观，因此严格来说，并不是极佳的译语。但“内观”，如其同义字“毗婆舍那”等已成为佛教修行者熟悉的用语，笔者在此仍延用“内观”作为vipassanā的译语。 ↑
  9. “干观者”的同义词，尚有“观乘者”(vipassanāyānika)、“纯观乘者”(suddhavipassanāyānika)等。有关巴利注释书对于“干观者”的探讨，见拙著：温宗堃(2004)，33-44页；温宗堃(2003)；温宗堃〈巴利注释文献里的干观者〉(将刊于《正观杂志》第33期，2005年6月出版)。 ↑
  10. 缅文saya是“老师、教师”的意思，-daw则有“伟大的、受尊敬的”之意。Sayadaw一词，原是缅甸古代国王授予其所从学的比丘之一种头衔，今日则已普遍被用来尊称年长或德高望重的比丘。此语词用法上的转变，应是始于十九世纪敏东王(King Mindon)时期，敏东王广泛地授予有名望的比丘此Sayadaw头衔，相关论述见Houtman (1990), pp. 277-278。附带一提，在缅甸，德高望重的比丘可能会有两个名号，一是出家时的法名、另一是于Sayadaw一词之前冠以其住持的寺院名称或地名等而为其称谓，如有名的雷迪尊者(Ledi Sayadaw)，Ledi是其寺院所在地森林的名称，其出家法号原是Ñāṇadhaja(智幢)。 ↑
  11. Houtman (1990), p. 283。早期十九世纪缅甸禅修比丘的传记、事略，并不为一般人所熟知，Houtman在其博士论文附录里，曾略述了一些著名禅修比丘的生平。 ↑
  12. 依据Houtman所言，这些著作皆与“内观”(vipassanā)有关。见Houtman (1999), pp. 7-8。 ↑
  13. 敏东王在其统治时期(1853-78)不遗余力地护持佛教，最重要的事迹，便是举行“缅甸第五次结集”(1871)，并将当时所结集的三藏圣典镌刻于729块大理石石板上。有关第五次结集的石刻三藏之相关介绍，见Than Tun (1974)。 ↑
  14. 乌(U)是对“叔、伯”等年长者的称谓，可和接尾词gyi(大)或lei(小)一起使用。此外，亦用作尊称有德望者，此处则不限年岁。有时乌(U)之称谓，也成为名字的一部分。 ↑
  15. 1980年缅甸军政府官方公布承认九个佛教派别，且不允许此后再成立其它新的派别。九派是：1.哆达磨(Thudhamma)；2.雪进(Shwegyin)；3.摩诃多亚(Mahadwaya)；4.魏陆闻派(Weiluwun)；5.姆拉多亚(Muladwaya)；6.摩诃引(Mahayin)；7.涅敦(Hngettwin)；8.伽多(Gado)；9.阿瑙强多亚(Anaukchaung Dwaya)。九派中，哆达磨派势力最大，其次是雪进派(Shwegyin)。其中除4,6,8之外的六个派别，乃可溯始自敏东王时期。见Tin Maung Maung Than (1993), pp. 9-13。 ↑
  16. Mendelson (1975), pp. 100-03。 ↑
  17. Houtman (1990), pp. 294-95。 ↑
  18. ibid., p. 285-86。 ↑
  19. 关于雪进派的早期发展，见：Mendelson (1975), pp. 85, 96-111。 ↑
  20. Houtman (1990), p. 40 n. 35。 ↑
  21. Houtman (1990), p. 285；Mendelson (1975), pp. 105-11。 ↑
  22. Houtman (1990), p. 294。 ↑
  23. 明贡是缅甸地名。这里所说的明贡尊者，是指“根本明贡杰打汪尊者”(Mūla Mingun Jetavan Sayadaw, U Nārada)。此外，近代缅甸还有一位闻名的明贡尊者，是“明贡持三藏尊者”(Mingun Tipiṭakadhāra Sayadaw, U Vicittasara, 1911-1992)，乃二十世纪缅甸第一位通过三藏法师考试，成为能记忆巴利三藏的持三藏者(Tipiṭakadhāra) (其记忆之能力已列入金氏世界纪录)。在缅甸第六次结集时，他曾担任如同阿难尊者于第一次结集时的“答复者”角色。附带一提，自1948年以迄2001年，缅甸仅有11位比丘通过三藏法师考试成为持三藏者。关于三藏法师考试，见http://web.ukonline.co.uk/buddhism/tpdkdhra.htm。 ↑
  24. Houtman (1990), p. 287。 ↑
  25. Jordt用”mass lay meditation movement”一词，见Jordt (2001), pp. 11-12。Bond也泛称由马哈希系统带动的锡兰内观修行潮流为”lay meditation movement”，Bond (1992), p. 136。 ↑
  26. Houtman (1999), p. 201-03。 ↑
  27. 结集诵经始自1871年4月15日迄至同年9月12日，共150日。见Houtman (1990), p 288；Than Tun (1974), p. 5；Ledi Sayadaw (1999a), p. iv。 ↑
  28. 如《胜义略要》协会、阿毗达摩协会、内观协会、缘起协会、不吃牛肉协会、巴利翻译协会、世界佛教弘法会。 ↑
  29. 其部分的巴利著作已收录在VRI出版的CSCD v.3。其生平可见Ashin Nyanissara (1996)；Houtman (1990), p. 288-89；Ledi Sayadaw (1999a), pp. iii-viii。 ↑
  30. 见Bhikkhu Bodhi (1993), pp. 17-18。雷迪尊者撰写此书的最初动机，似乎是年轻时在曼德勒无意间听到来自锡兰比丘的谈话：“缅甸比丘未正确地了解阿毗达摩和巴利文法，因为他们在学习并教导《阿毘达磨义广释》，而这本书有许多义理与文法上的错误。他们没有发现这些错误吗？”据说雷迪尊者在听到此对话之时，即决心重新撰写新的注释与文法书。缅历1259年，他即以巴利文撰写了《第一义灯论》。见Ledi Sayadaw (1999a), p. v。 ↑
  31. 缅甸在家众学习阿毗达摩与禅修的风气，始自雷迪尊者的提倡鼓励，见Jordt (2001), pp. 11-12；King (1980), pp. 120-21；Webu Sayadaw (1991), p. 19 n. 6。马哈希尊者也曾说：“就缅甸而言，蒙瓦(Monywa)镇的雷迪尊者是最早详说内观修行法的禅师，第二位是莫因尊者。我们跟随着两位卓越尊者的脚步，成为第三。如此，〔由于前人的努力，对我们而言，〕详说内观法，就像在收割时捡拾掉落于地面的稻谷一样，变成一件容易进行的事。”见Mahasi Sayadaw (2000c), pp. 111-12。 ↑
  32. 《法的手册》书中所附的雷迪尊者简介，提到雷迪尊者建立三类寺院：教育中心、禅修中心和森林道场。见Ledi Sayadaw (1999a), pp. vii。但依据Houtman所言，雷迪尊者虽然在其寺院教导学生禅修，但他自己并没有建立“禅修中心”，在各地建立禅修中心的人，其实是雷迪尊者的学生。见Houtman (1990), pp. 43, 289。如Maries Byles即提到了，二十世纪缅甸最早的禅修中心之一，是雷迪尊者的学生乌铁吉(Saya Thet-gyi)(其为乌巴庆的禅修老师)在仰光附近所建的中心。见King (1980), p. 161 n. 13)。 ↑
  33. Bapat说：“因为他〔明贡尊者〕在《弥兰陀王问经》的注释中表达由比丘僧团授予女众具足戒的可能性，所以他相当不受僧团的权威人士与缅甸政府所欢迎。”Bapat, P.V. and Dr. J.N. Takasaki, ‘Progress of Buddhist Studies in Ceylon, Burma, Thailand, Cambodia, Laos, Vietnam, China and Japan.’ ↑
  34. Lottermoser也谈到“马哈希尊者的老师，明贡尊者，显然也曾努力〔恢复上座部比丘尼传统〕过。明贡尊者于1950年代以巴利文撰写《弥兰陀王问注》(Milindapañha-aṭṭhakathā)，在书中，他主张(由比丘)剃度比丘尼。”见Lottermoser (1991)。亦参见 Houtman (1999), p. 9。 ↑
  35. 在edhamma网站(http://www.edhamma.com/)也可找到部分二十世纪缅甸禅修老师的略传。 ↑
  36. 雷迪尊者曾教导莫因尊者，先住森林密集禅修十年，十年之后再开始住寺、弘法、教导禅修。Houtman (1990), p. 290。 ↑
  37. 乌铁吉因子女等亲人罹患霍乱去世，深感人生无常而开始四方寻访名师学习禅修。他曾跟随雷迪尊者学习禅修七年(约1905-1912)。Confalonieri (2003), pp. 75-82；Houtman (1990), p. 293-94；或见http://www.vri.dhamma.org/general/。 ↑
  38. 1937年，唐卜陆尊者前往打端跟随明贡尊者学习念处内观两年，并受明贡尊者的指示，到离毛淡绵(Moulmein)六哩处的Dhaywin教导禅修两年。之后他独自在森林修行十二年，期间实践十三头陀行。他曾受邀到美国与印度弘法，并于美国加州建立一座寺院。关于其教法与传记见Anne Teich (1996)。 ↑
  39. 孙伦尊者因怖畏死亡而开始精进禅修，据说他四十四岁时证得了三果之后才出家。其修法的特色是以“粗重呼吸”为所缘修习出入息念，并强调观“苦受”与长坐，以及着重正念观照行、住、坐、卧时的触受。Houtman (1990), p. 292。 ↑
  40. 见 Houtman (1990), pp. 314, 315, 322。 ↑
  41. 笔者所见的莫哥尊者的英文传记，只说他曾到曼德勒、蒙亚、明贡等地参学寻求禅师的指导，但未明言其师承。 ↑
  42. 乌巴庆生平，见Houtman (1990), pp. 203-14；亦见http://www.vri.dhamma.org/general/。 ↑
  43. 由于未得缅甸政府许可，乌巴庆一直未能如愿出国教导内观修行，其海外弘法的愿望，由其弟子葛印卡(S.N. Goenka, 1924-)完成。相较于其它传统，乌巴庆、葛印卡这一脉的禅修传统在缅甸本土并不兴盛，然而在国际间，它显然是拥有最多禅修中心的缅甸禅修传统。葛印卡在全世界建立的禅修中心据估计至今已达97座之多(VRI网页：http: www.vri.dhamma.org/ (5/23/2004))。 ↑
  44. 此书共两册，第一册谈内观的理论，第二册谈内观的实践。关于此书的特色，见U Silananda (1982), pp. 31-37。此书的第五章，以日常用语详说内观修行方法，于1954年首次译成英文，以利益于马哈希中心学习的外国禅修者；此英译后来亦由BPS出版：Practical Insight Meditation。1999年Bamaw Sayadaw(U Kumārābhivaṃa)(仰光上座部国际佛教大学(ITBMU)现任副校长)将马哈希尊者的《内观方法》翻译为巴利文后，由佛教摄益协会(Buddhasāsanānuggaha organization)出版。共两册，804页。 ↑
  45. Jordt的博士论文(2001)，对马哈希禅修中心独特的“在家众管理制度”有详细的探讨。 ↑
  46. 见U Silananda (1982), p. 82。 ↑
  47. U Silananda (1982), p. 102。 ↑
  48. U Silananda (1982), p. 6；Nyanaponika Thera (1975), pp. 14-15。 ↑
  49. 见U Silananda (1982), pp. 61-63, 70-78；Gombrich (1983), p. 28。有关马哈希内观禅法对锡兰佛教的冲击与影响之详细讨论，见Bond (1991), pp. 131-76。 ↑
  50. 马哈希禅修中心的网站，提供二十多本英译著作下载。见http://www.mahasi.org.mm/ 。 ↑
  51. 尸罗南达尊者(U Silananda)将书名英译作Diary of Kammaṭṭhāna Sāyadaw(U Silananda (1982), p. 95)；Jordt译作Meditation Teachers Diary(or) Records。Jordt的论文，提供了一些关于此书的难得信息：马哈希尊者在此书中记录着其早期所指导的禅修者(后来多成为马哈希禅修中心的业处阿阇黎)的内观经验。此书经编辑后仅印行一百本，并且只提供给禅修老师，作为指导学员小参用的指导手册。此书的授与受到“马哈希中心管理委员会”严格的审核控制，截至1995年，只发出了十本。见Jordt (2001), pp. 139-43。 ↑
  52. Nissaya是采巴、缅对照的缅文翻译，几乎每个巴利语词都有一个相对应的缅文翻译。从1961年3月开始，马哈希尊者开始向大众宣讲《清净道论》及其注书《大疏钞》，每次约宣讲一个半小时至二小时的时间，直至1967年3月，马哈希尊者方完成此《清净道论大疏钞》的巴缅对照翻译。从开始宣讲到完稿，虽历时六年，但实际宣讲的天数是八百三十日。有关此书的特色可参见U Silananda (1982), pp. 82-88。 ↑
  53. 马哈希尊者于1957年受第六次结集“中央僧伽工作委员会”委托，负责撰写此序，直至1960年方才定稿出版。其目的之一是要驳斥1950年由哈佛大学出版的巴利《清净道论》前言里对于觉音尊者的评论。尸罗南达尊者说：“此《清净道论序》可以说是觉音尊者的新传记。”见U Silananda (1982), pp. 57-60。 ↑
  54. 1994年时，全缅甸共有332座马哈希禅修中心。据估计，仰光中心从1947年开幕直至1994年止，参与禅修的人数总计约有1,085,082人。见Jordt (2001), pp. 105-06。 ↑
  55. 马哈希的弟子中，曾在国外建立禅修中心者，如：达摩南达尊者(Dhammananda, U Sīlānanda, 1927-，相关网页：http://www.tbsa.org/)、雪达功尊者(Shwedagon Sayadaw, U Paṇḍita, 1921-)、恰宓尊者(Chanmyay Sayadaw, U Janaka, 1928-，其禅修中心网页：http://www.chanmyay.org)等。隶属仰光马哈希禅修中心的海外中心之相关信息，可见http://www.mahasi.org.mm。 ↑
  56. 然而，这并不是说马哈希尊者否认“禅那”的功用。事实上，马哈希在其著作中多次提到“证得禅那”的利益：1.修内观而生疲累时，可暂入禅那休息，再出定继续内观；2.得禅那后，较容易修得内观阶智。见Mahasi (2000a), pp. 72, 75；Mahasi (2000b), p. 118；Mahasi (1989), pp. 120-21；Mahasi (1997), p. 71。 ↑
  57. 腹部起伏并非马哈希尊者的发明，而是承自明贡尊者的传统(见U Silananda (1982), p. 96；Houtman (1990), pp. 269-70)。马哈希尊者本人的教导，也未完全以腹部起伏取代出入息念，如果禅修者习惯使用出入息念，便不需使用腹部起伏为根本业处 (Buddhasāsanāuggaha Organization ed. (1977), pp. 338-47)。关于观察腹部起伏的正当性，马哈希传统也曾做了相当充分的辩护。见Nyanaponika (1975), pp. 106-07；Mahasi (1991), pp. 56-58。 ↑
  58. Ledi Sayadaw (1999a), p. 195。 ↑
  59. 十五行法，即：1.戒、2.根律仪、3.饮食知节、4.少于睡眠、5.-11.七善法：信、念、惭、愧、多闻、精进、慧、12.-15.初禅到四禅。Ledi Sayadaw (1999a), p. 160。 ↑
  60. Ledi Sayadaw (1999a), p. 237。 ↑
  61. ibid., p. 195。 ↑
  62. 雷迪尊者指出，修习出入息念、四威仪、明觉、界分别、骨想等的任何一种，都能培养足够的定力来发展内观。ibid., p. 168。 ↑
  63. 依身至念所建立的初步定力，雷迪尊者常用实际的修行情况加以描述，如说：“如果能够随心所欲地专注[身体的某个部位]，那么他就获得了控制心的能力。”(ibid., p. 168)“即使未得近行定或禅那，如果每天能专注在业处所缘一或二个小时，那么就足以能轻易地专注在任何其它的禅修所缘。”“充分精进的人不超过五到十天就能去除散乱，当心能稳定地专注在出入息后，在五到十天之内就能建立八正道的定蕴三支。”(ibid., p. 234)。 ↑
  64. Ledi Sayadaw (1999b), ‘How To Proceed To Vipassanā’。值得一提的是，虽然雷迪尊者教导干观者的修行方式，但是，他撰写的诗偈曾暗示自己证得第四禅，将投生梵天界，见Ashin Nyanissara (1996), pp. 27-28。 ↑
  65. 帕奥尊者可说是影响台湾内观修行风气最深的缅甸禅师，比起其它缅甸禅修系统，帕奥尊者的禅修著作、开示有最多的中文译本。近几年来，研究缅甸佛教的西方学者，也开始注意到帕奥尊者在当代缅甸内观传统里的独特地位，如Houtman曾述及帕奥尊者因教导奢摩他而不同于其它内观传统，他也提到帕奥尊者多达三千多页的缅文禅修著作尚未能在缅甸出版(见Houtman (1999), p. 272)；另如Jordt在其博论(附录中)，曾就帕奥尊者的禅法，访谈了Mehm Tin Mon(他曾跟随帕奥尊者习禅，是缅甸著名的阿毗达摩老师，也是缅甸国际上座部佛教大学(ITBMU)教导“奢摩他”的禅修老师)(Jordt (2001), pp. 332-47)。帕奥尊者的禅修方法，除了重视禅那的修习外，另一个重要特色是，相较于其它当代内观传统，其禅修方法更是完全紧密地结合上座部阿毗达摩的教理。 ↑
  66. 英国学者King在探讨当代缅甸佛教时，已注意到二十世纪缅甸内观传统不强调禅那的倾向。见King(1964), p. 197；King (1992), p. 117。2003年开印法师于福严佛学院推广教育班教授《摄阿毗达摩义论》时，也曾依据他访谈几位缅甸著名禅师的情形，指出当代缅甸佛教似乎唯有帕奥尊者是以教导多种奢摩他业处与止乘者进路而闻名；另一位也教导奢摩他业处的禅师则是班迪达禅师(Shwedagon Sayadaw, U Paṇḍita)。笔者于2004年11月拜访曾在班迪达森林道场禅修三年的宗善法师，他表示班迪达禅师的道场确实也教导禅修者深入修习奢摩他业处，但通常是在禅修者完成内观的课程之后。 ↑
  67. Nyanaponika (1975), p. 103。向智尊者在此书中，提供了两个经证。有关于此二经证，笔者将在第四节作进一步的探讨。 ↑
  68. 金刚智尊者在1933至1936年期间于英国剑桥大学攻读博士学位，此书为其博士论文。 ↑
  69. Vajirañāṇa Paravahera Mahaathera, (1987), p. 141。 ↑
  70. 苏摩尊者是锡兰著名的学者，1949年曾出版《念处经》与其部分注释与疏钞的英译，书名：The Way of Mindfulness，同时，他也是汉译《解脱道论》的英译者之一。1936年时他和凯明达尊者(Kheminda Tera)在缅甸毛淡绵(Moulmein)出家。有趣的是，他们也曾向马哈希的禅修老师明贡尊者学习念处修行法，但在“禅那是否绝对必要”的问题上，持有和马哈希尊者完全相反的意见。我国的太虚大师亦曾邀请苏摩尊者与凯明达尊者到山西省设立巴利学院教导上座部佛教教理。但是，当他们抵达中国后，却因国共战争而被迫中止原订计划。Ehara et al. (1995) p. XV, XVIII。 ↑
  71. 书名为《守护正觉教法—禅修论集》(Protection of the Sambuddha-sāsana: A Collection of articles on Meditation)。Gombrich在介绍二位尊者的批判时，说他们“谴责马哈希的方法为异端邪说”(condemning it as heretical )。见Gombrich (1983), p. 28。 ↑
  72. 卡沙帕尊者认为马哈希教导的“观察腹部起伏”不是上座部正统的“出入息念”，而是印度教的禅修技巧。见Bond (1992), pp. 163-64。 ↑
  73. 此文辑录于The Path of Freedom。见Ehara et al. (1995), pp. 353-62。 ↑
  74. 智髻尊者出生于英国，1948年在锡兰出家，此后常住在Island Hermitagee。尊者英译了包含《清净道论》的许多重要巴利典籍，于1960年(55岁)时因心脏病而去逝。 ↑
  75. Ñāṇamoli Thera (1960), pp. 192-93 n. 25。 ↑
  76. “one who attains the path without previously having attained jhana” ，见Ñāṇamoli Thera (1960), p. 876。 ↑
  77. 苏摩尊者在1948-54年间，也住在智髻尊者所在的Island Hermitage，他们或许曾对干观者的问题有所讨论。 ↑
  78. 上智尊者是马哈希禅修中心的禅修指导老师，也是至今世上最大的巴利字典(即22册的《三藏巴缅字典》)的主编。 ↑
  79. 此书的第一部分记录两位尊者关于“心清净”、“剎那定”的论辩；第二部分则讨论以“腹部起伏”作为根本业处的正当性问题。 ↑
  80. 两位尊者的辩论，大量的引用经、注、疏的数据，相当繁琐复杂。笔者只能大略地介绍论辩之重点。其细节，尚请读者阅读原书(马哈希禅修中心的网站(http://www.mahasi.org.mm )可下载此书的电子书)。 ↑
  81. Buddhasāsanāuggaha organization ed. (1977), pp. 1-11。 ↑
  82. ibid., pp. 15-36。笔者于另篇拙著，讨论“剎那定”的含义时，曾指出注释书中的“剎那定”或可分成四种(见拙著：温宗堃(2003))。就此，上智尊者与凯明达尊者对“剎那定”的论述，都有批注书的根据，但两位尊者皆只强调各自所重视的一类“剎那定”。 ↑
  83. Buddhasāsanāuggaha organization ed. (1977), pp. 37-128。 ↑
  84. ibid., pp. 156-78, 251-54, 261-79, 291-308。 ↑
  85. ibid., pp. 233-43。 ↑
  86. ibid., pp. 132-55, 280-90。 ↑
  87. ibid., pp. 179-99。 ↑
  88. 见Bond (1992), p. 168。Bond还提到在这次辨论后，凯明达尊者仍然坚持自己的看法，在1980年出版《佛教禅修之道》(The Way of Buddhist Meditation)，见ibid., p. 170。 ↑
  89. 如Gunaratana Thera, Cousins等。 ↑
  90. Wiston King是西方学者中，较早研究缅甸佛教、禅修的学者之一，其1962年的著作，曾辟专章介绍当时缅甸的内观修行传统。 ↑
  91. King (1992), p. 16。 ↑
  92. ibid., p. 116。 ↑
  93. Gunaratana Thera (1982), pp. 148-49。德宝尊者在此指出两个干观者的经证，笔者将在下一节讨论。 ↑
  94. ibid., p. 38-45。 ↑
  95. ibid., p. 213。 ↑
  96. 见本文第四节。 ↑
  97. Cousins (1984), p. 65。 ↑
  98. Cousins (1996), p. 57。 ↑
  99. 见Gombrich (1996), p. 126 n. 20。 ↑
  100. Gethin (1992), p. 347。 ↑
  101. ibid., p. 345。 ↑
  102. Crangle (1994), p. 257。 ↑
  103. ibid., p. 235。 ↑
  104. ibid., pp. 263-64。 ↑
  105. 见 Nyanaponika Thera (1975), p. 103, 176-78。 ↑
  106. S IV 41-43。 ↑
  107. 上述二经，就注释书的理解，是在解释有学圣者与无学圣者的省察〔智〕(paccavekkhaṇā)。Spk III 15, 347。 ↑
  108. 如D II 313; M I 62; S V 10：“诸比丘！什么是正定？比丘们，在此有比丘离欲、离不善法，入住有寻、有伺、因离而生的、有喜有乐的初禅。……二禅……三禅……四禅。比丘们这被说为正定。” ↑
  109. Buddhasāsanāuggaha organization ed. (1977), pp. 134-36, 207。 ↑
  110. S V 142-44。 ↑
  111. S V 165-66。 ↑
  112. S V 166。 ↑
  113. 菩提尊者认为〈念处经〉本身并不足以支持“纯观”的理论。见Bhikkhu Bodhi (2000), p. 786 n. 212。 ↑
  114. Buddhasāsanāuggaha organization ed. (1977), p. 47。 ↑
  115. S IV 63-64。 ↑
  116. S IV 71-76。 ↑
  117. 如菩提尊者所说，此段的经文简略、难解，需参考注释书的解释。Bhikkhu Bodhi (2000), pp. 1410-11。 ↑
  118. A II 86-88: Kathaca, bhikkhave, puggalo samaapuarko hoti? Idha, bhikkhave, bhikkhu savna khay ansava cetovimutti pavimutti diheva dhamme saya abhi sacchikatv upasampajja viharati, no ca kho aha vimokkhe kyena phusitv viharati. Eva kho, bhikkhave, puggalo samaapuarko hoti。 ↑
  119. Ps III 176-177。 ↑
  120. “以此〔句〕指干观漏尽者。他没有禅那和神通，功德未圆满，因此叫作白莲沙门。”(Mp II 322: Imin sukkhavipassakakhsava dasseti. So hi jhnbhia abhvena aparipuaguatt samaapuarko nma hot)。 ↑
  121. 《人施设论》的注释书在批注“慧解脱”时，对于完全相同的一段经文，只是解读作“未证所有的八解脱”而非“未证任何一个解脱”。见Pugg-a 42。 ↑
  122. Buddhasāsanāuggaha organization ed. (1977), pp. 191-194。 ↑
  123. A II 92-93。 ↑
  124. Mp II 325: ajjhatta cetosamathassti niyakajjhatte appancittasamdhissa. Adhipadhamma- vipassanyti sakhraparigghakavipassanassa。 ↑
  125. 属于论藏的《人施设论》将“增上慧法观”解释为“出世间道或果”，将“内心止”解释作“与色俱行的定”或“与无色俱行定”。这是支持“干观者”理论的(论藏)圣典证据(Pugg 61：Kathañca puggalo lābhī hoti adhipaññādhammavipassanāya, na lābhī ajjhattaṃ cetosamathassa? Idhekacco puggalo lābhī hoti lokuttaramaggassa vā phalassa vā, na lābhī rūpasahagatānaṃ vā arūpasahagatānaṃ vā samāpattīnaṃ. Evaṃ puggalo lābhī hoti adhipaññādhammavipassanāya, na lābhī ajjhattaṃ cetosamathassa)。 ↑
  126. A II 156-57。 ↑
  127. Mp II 346。 ↑
  128. Mp- II 344: Vipassanpubbagama samatha bhvetti ida pana vipassanynikassa vasena vutta. So ta vuttappakra samatha asampdetv pacupdnakkhandhe aniccdti vipassati。 ↑
  129. Cousins (1996), p. 56。 ↑
  130. 在一封2004年6月9日的电子信件中，菩提尊者(Bhikkhu Bodhi)回答笔者“干观阿罗汉是否有《尼柯耶》经证”的问题。信中，尊者附上他多年前写成但未发表的文章：‘ Jhānas and the Lay Disciple: According to the Pāli Suttas’。 Dhammastudygroup (DSG)征求笔者与菩提尊者的同意后，在其雅虎(Yahoo)讨论群的网页上，张贴笔者提问的电子信件与菩提尊者的回复(编号33827、33828)。尊者所写的文章也随后由DSG的负责人编辑连载在DSG的网页上(第一篇连载文章的编号是33870)。菩提尊者在信中说：“就我所见，《尼柯耶》并没有明确地承认干观阿罗汉，也没有指出不得禅那而证阿罗汉的方式。”(So far as I can see, there is no explicit recognition of a dry insight arahant in the Nikayas, and no indication of an approach to arahantship that can dispense with the jhanas.)；“…视干观阿罗汉为注释书的新发明，而不见于经典中 (但这并非意味着没有〔干观阿罗汉〕这回事)。”(…see them as a commentarial innovation not found in the suttas. (Which does not mean there is no such thing!) )。 ↑
  131. I myself believe there is strong evidence in the Nikāyas that the jhānas become an essential factor for those intent on advancing from the stage of once-returning to that of non-returner。 ↑
  132. 3. A number of texts on stream-enterers and once-returners imply that they do not possess the jhānas as meditative attainments which they can enter at will. Though it is obvious that disciples at the lower two levels may have jhānic attainments, the latter are not declared to be an integral part of their spiritual equipment。 ↑
  133. It thus seems likely that stream-enterers and once-returners desirous of advancing to non-returnership in that very same life must at least the first jhāna as a basis for developing insight。 ↑
  134. Although in the Nikāyas the tie between the two attainments- the jhānas and non-returnership- is clear enough, it remains open question whether the connection is absolutely binding。 ↑
  135. 接受菩提比丘指导的Anālayo法师，在其探讨四念处的著作中，对于“圣道的证得是否需要禅那”的问题也抱持与菩提比丘相同的意见。见Anālayo (2003), p. 82。 ↑
  136. Schmithausen (1981)。关于此类学者的相关讨论，见Gethin (1998), pp. 200-01。 ↑
  137. 结合汉译文献中保留的初期、部派佛教资料，可对巴利佛教里“干观者”的问题，提供另一种研究进路，见温宗堃(2003)；温宗堃(2004)；比丘观净(2004)，页240-316。 ↑
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