巴利注释文献里的干观者

巴利注释文献里的干观者[1]*

澳洲昆士兰大学．历史哲学宗教古典文献学院博士候选人温宗堃

【摘要】

本文探讨巴利注释文献里，关于「干观者」的三个问题：(1)干观者的定义；(2)其修行方法；(3)三藏圣典中，哪些资料被注释文献视为与干观者有关。研究发现，(1)即使得似相、近行定，禅修者若未得禅那，便修习内观，即名为干观者。(2)干观者初修内观时，多偏重观察色法，即从「四界分别」着手。相对于得禅那者，干观者未具禅那成就，若初修内观感到疲累时，没有现法乐住的禅那可作休息处；再者，干观者能够观察的所缘，也只限于欲界的名、色法。(3)《尼柯耶》有不少的经文被注释文献认为是在描述「干观者」，然而有被明确揭示其名字的「干观者」，似乎只有两位而已。

【关键字】：干观者、内观、巴利注释文献、上座部佛教、佛教禅修。

 

§ 1. 前言

二十世纪初期，内观修行的风气逐渐在缅甸兴起，此风气由出家众引领，并前所未有地积极鼓励在家众追求出世的解脱。这股内观修行之风不仅在缅甸茁壮，二十世纪中叶也影响了其他东南亚的上座部佛教国家，最后，更吸引全球各地的佛教徒投入内观修行的行列，成为跨洲际、跨文化的现象。

总地来说，各个佛教传统都包含「教」、「行」、「证」三个重要面向——「教」即教理，是佛弟子实践修行的理论依据；「行」便是实践、修行；若依教奉行，则功不唐捐，当有所「证」。如是，「教」、「行」、「证」三者环环相扣，成为佛教思想的核心部分。二十世纪初于缅甸兴起的这股内观修行风气，也有明确的教理思想作为「修行」背后的理论依据，令人得以依教奉行，此教理就是巴利佛教所谓的「干观者」(sukkhavipassaka)。

「干观者」一词，仅出现在巴利注释文献，而不见于巴利三藏圣典，它常与「止乘者」相对而出现。在缅甸，干观者的修行方法已因雷迪尊者(Ledi Sayadaw, 1846-1923)与马哈希尊者(Mahasi Sayadaw, 1904 -1982)的缅文及巴利文著作而广为人知。就笔者所知，中、日、英的学术著作，至今仍未曾有专文对巴利注释文献里的「干观者」做进一步的探讨。[2]拙文拟藉由缅甸第六次结集光盘(Chaṭṭhasaṅgāyana CD-ROM (CSCD))的搜寻功能，寻找巴利三藏的注(aṭṭhakathā)、疏(ṭīkā)里的「干观者」，以及其同义词「观乘者」、「纯观乘者」等三个语词的相关文献资料，进行法义上的解析，探讨关于「干观者」的教理，并厘清相关问题。

首先，巴利注释文献里，以详述修行方法著称的重要著作《清净道论》，虽曾提及「干观者」与「止乘者」的名称，然对二者的义涵却未做界定，乃至对此二类人的修行方法之差异处，未有任何着墨。是否在其它注、疏文献中，会提供更多关于干观者之定义与修行方法的资料，便是值得探究的问题。

除了上述「定义」、「修行方法」等二个问题之外，由于「干观者」一词是巴利注释文献才有的术语，它未曾出现于巴利三藏，因此二十世纪的巴利学界对于「干观者是否有巴利三藏典据」的问题，甚至曾出现一番往返诤论[3]，就此而言，传统以来巴利注释家对于「巴利圣典中，谁可称为干观者？哪些经文是为干观者而说？」的理解为何，则为第三个问题。

拙文中引用的部分巴利注、疏文献没有中、英、日译可资参考，笔者在此不揣浅陋，尝试迻译，疏陋之处尚请批评、指正。

§ 2. 干观者的语义

在探讨干观者的修行方法之前，此下拟先说明干观者的字面语义，以及注、疏文献对干观者所作的定义。

　　§ 2.1. 字面义

「干观者」的巴利文是sukkhavipassaka，拆解为sukkha + vipassa + ka：

  1. 　　sukkha，为「干燥的」之义。[4]
  2. 　　vipassa，源自动词vi-passati，接头词“vi”在此可表：1.「展开」义，转借为「多种」、「详细地」等含义(如vi-bhajati意指「分别」、「厘清」)；或者，2.只是强化语气的意思(如vi-chindati意指「切断」)。[5]其次，动词passati乃源自字根√pas，有「见」、「看」等含义[6]，故vipassati有「详细地看」、「以种种方式看」或「观察」等义；vipassa则为vipassati的一种名词型态。
  3. 　　如此，sukkha-vipassa为一持业释复合词，意为「干燥的观」、「干观」。
  4. 　　接尾词ka，在此表示「作…者」或「拥有…者」之意[7]。因此，Sukkha-vipassa-ka的义涵，便是「拥有干观的人」、「作干观者」，或简译作「干观者」。

　　§ 2.2. 干观者的同义词

在巴利注释文献中，「干观者」 另有两个同义词，即：「观乘者」与「纯观乘者」。

․「观乘者」：巴利文为vipassanāyānika，拆字作vipassanā-yāna-ika：

  1. 　　vipassanā为接头词vi加字根√pas，再加接尾词anā，构成阴性名词，意为「详细地看」、「多样地看」，古译作「观」或音译为「毗婆舍那」等。
  2. 　　yāna由字根√yā(行、去)[8]加接尾词ana构成，意为「车乘」(交通工具)。[9]
  3. 　　vipassanā-yāna为持业释复合词，意为「内观车乘」、「观乘」。
  4. 　　ika属于taddhita接尾词的一种，其有十六种用法、语义，[10]此处ika的意思可解为「拥有…的人」、「制作…的人」、「依…而行的人」。
  5. 　　如此，vipassanāyānika意为「拥有观乘的人」(以内观作为车乘的人)、「制作观乘的人」或「依观乘而行的人」，简译作「观乘者」。

․「纯观乘者」，巴利文为suddhavipassanāyānika，拆字作suddha-vipassanā-yāna-ika：

  1. 　　suddha在此意为「纯粹的」、「不混杂的」，其与vipassanā合成持业释复合词，suddha-vipassanā意作「纯粹的内观」、「纯观」。
  2. 　　如此，suddhavipassanāyānika意为「拥有纯观车乘的人」(以纯粹的内观作为车乘的人)、「制作纯观乘的人」或「依纯观乘而行的人」，简译作「纯观乘者」。

「干观者」、「观乘者」与「纯观乘者」三个同义词，都曾出现于觉音(Buddhaghosa)[11]的著作。三者中最常被注释家使用的，为「干观者」，且其次数远胜过余二者；其次是「观乘者」；至于「纯观乘者」则仅出现于三处，为数最少，即：觉音的《清净道论》(一处Vism 588)与法护(Dhammapāla)[12]的《清净道论大疏钞》(两处Vim-mhṭ II 351, 474)。

　　§ 2.3. 止(奢摩他)与观(毗婆舍那)

在进一步探讨「干观者」的义涵前，应先厘清作为术语的「观」以及常与它相对而论的「止」(samatha)之含义。「观」(vipassanā)，或中译作「内观」、「毗婆舍那」，字面义虽有「详细地看」、「以种种方式看」之意，但在巴利圣典与注释中，它作为一佛教术语，有更深层的宗教实践义涵。《无碍解道》如此定义「观」：

「观是随观无常的意思，观是随观苦的意思，观是随观无我的意思。」[13]

这个定义为后来的巴利注疏所沿用，如法护的《清净道论大疏钞》说：

「观察诸法的无常等种种行相，故为『观』，慧有此名。」[14]

《清净道论大疏钞》更说：

「观：应知为〔无常、苦、无我〕三种随观，非仅是无常随观。因为〔四圣〕谛的现观非仅依靠『无常之见』而生起。」 [15]

如是，「观」(vipassanā)作为一个佛教术语，通常指「观察有为法——五蕴名色等法——的三共相：无常、苦无、我」。

在三藏乃至注释文献中，「观」常与「止」相对而出现。于此，需先就「止」的义涵作说明，以便进行后续的讨论。

「止」(samatha)一词，或音译作「奢摩他」源自字根√sam，意为「止」、「平息」。巴利注释家曾指出「止」有三种用法：一、乃与「观」相对的「止」；二、指出世间的「涅槃」；三、为「止诤」的「止」。[16]与此处讨论相关的用法，是其中的第一种，即：与「观」相对的「止」，就此，巴利注释传统在不同的语义脉络中，给予此种「与观相对的止」不同的解释[17]，较狭义的定义为「八等至」(四禅那、四无色定)等世间安止定，如觉音的《中部注》所言：

「奢摩他，即〔可〕作为内观基础的八等至。」[18]

大名的《无碍解道注》[19]与乌波斯那的《大义释注》[20]，亦曾作此解：

「此中，八等至里的心一境性名为『心的奢摩他』。」[21]

因此，色界初禅乃至无色界的「非想非非想处定」，皆是「奢摩他」。若欲证此八等至，须修习「奢摩他业处」[22]，如出入息念、遍处等。

此外，《清净道论大疏钞》与《无碍解道注》，也就奢摩他的功能面来阐述其含义：

「平息欲贪等敌对法，故为奢摩他。」[23]

「平息、毁坏欲贪等敌对法，故为奢摩他。定有此名。」[24]

循此功能面的定义，被包含在「心清净」[25]里、依奢摩他业处所证得的欲界「近行定」[26]，因为能镇伏欲贪等五盖[27]，故也应可称为「奢摩他」。如此，就世间定的分类来看，狭义而言，「奢摩他」只指「四禅八定」等色界、无色界的安止定，但广义的定义则可包括依「奢摩他」业处所修得的近行定。

　　§ 2. 4. 为何「观」是「干的」、「纯的」？

如上述所论，「观」为一种智慧、照见，那么，何以「干观者」、「纯观乘者」的「观」，被说为是「干燥的」、「纯粹的」？上座部最重要的注释家觉音尊者虽常使用「干观者」一词，但就笔者所见，觉音在其注书中未曾对于「干观者」(或观乘者、纯观乘者)做明确的定义，更未说明「干观者」所依以修习内观的定力是什么。这个现象或有可能乃是觉音认为，「干观」或「干观者」的语词本身已明白显示出其义涵而不须多加解释。

在诸注释家中，最早说明「干观」之所以是「干的」或「纯的」原因何在的人，乃是较觉音稍晚的法护。法护尊者说：

「他的观没有奢摩他修行的润滑，所以是干燥的、粗糙的或不滑顺的，因此他是干观者。」(《长部古疏》)[28]

「止乘者依奢摩他门而修观；然而，观乘者不依靠奢摩他〔而修观〕，因此〔注书阿闍黎〕说纯观乘者，意思是『以不与奢摩他修行混杂的内观作为车乘的人』。」(《清净道论大疏钞》)[29]

从这个引文来看，「观」之所以为「干的」(或「纯的」)是因为「观」「没有奢摩他修行的润滑(或混杂)」、「不依靠奢摩他」。此处，奢摩他修行(samatha-bhāvanā)，可以解作依主释复合词(前语为所有格)、或持业释复合词，无论是何者，因「奢摩他」之义通常指修奢摩他业处所证得的「八等至」或「近行定」，所以，「奢摩他修行」乃指「八等至的修行」或「近行定的修行」。

综合以上所述可以得知，「未得奢摩他修行润滑」或「未与奢摩他修行相混杂」——也就是所谓「纯观」、「干观」——的定义，由狭义至广义，可以指：

1. 完全未曾修习任何奢摩他业处，纯粹修习内观；

2. 虽曾修习奢摩他业处，但未得近行定，便修内观；

3. 修习奢摩他业处而得近行定，但仍未得禅那，便修内观。[30]

此中的第一、二种，可称为干观或纯观，这是毫无疑问的；然第三种能否得干观者之名，则有待进一步说明，因为法护曾在《清净道论大疏钞》中，将「得近行定而后修观的人」说为「止乘者」：

「奢摩他即车乘故是『止乘』，若人有此〔止乘〕则为止乘者。立住于禅那或禅那的近行(jhānūpacāre)之后而修习内观的人，有此名称」[31]

再者，法护在《长老偈注》中，更是明确地指出「干观者」所依的定仅是「剎那定」。[32]

「再者，凡仅立住于剎那定之后便确立内观而证得最上道者，因为在最初乃至整个过程中，于内观里未结合定所生的禅支，所以他们的观是干燥的。因此，他们名为『干观者』。」[33]

就此引文来看，似乎表示法护以为干观者未得近行定。然而，法护于《清净道论大疏钞》中，却似乎又支持上述第三种最宽松的定义，他说：

「未得禅那的纯观乘者，即是干观者。因为他的观没有禅那润滑，所以是干燥的、粗糙的。因此，他被称为『干观者』。」[34]

在这里，「禅那的润滑与否」成为「观」是否为「干燥」的判准。同样地，十二世纪的舍利弗也曾以禅那的证得与否，作为「干观」的判准：

「于前分(世间道)时，立住在“无禅那润滑故为纯粹的”内观，而后证得最上果的人，名为干观者。」[35]

如是，上述关于「未得奢摩他修行润滑」或「未与奢摩他修行混杂」的第三种义涵——「依奢摩他业处修行得近行定，但未得禅那便修内观」——似乎是干观者最宽松的定义，也为法护与舍利弗所接受。[36]

此外，十三至十四世纪的悉达多长老(Siddhattha)，曾整理广大博深的注释文献，而撰写了《真髓辑录》(Sārasaṅgaha)。该书论及「心清净」时，说到：「所谓心清净，就止乘者而言，是八等至与近行定；就观乘者而言，只是近行定而已，或若无近行定时，则是剎那定。」[37]据此可得知，悉达多长老视「剎那定」和「近行定」为不同的二类定，认为：某些干观者因「近行定」而圆满「心清净」，某些干观者则无「近行定」，而只依「剎那定」圆满「心清净」。就笔者所见，这是巴利注释文献中，最早明确指出「剎那定」亦属「心清净」的文段。[38]

近代缅甸雷迪尊者(Ledi Sayadaw, 1846-1923)也曾以「禅那的有无」作为「纯观」的判准：「他们的观乘是纯的，所以他们名为纯观乘者。『纯的』：未与『奢摩他禅那』相混杂的」[39]。另外，缅甸乌巴庆老师(U Ba Kin, 1899-1971)的修法[40]，教导行者修习出入息念至似相现前，在证得近行定后方修内观，且他仍然称此法的修行者为干观者。就此看来，若人依奢摩他业处得近行定，在得禅那前，便修习内观，也可称作「干观者」。[41]

　　§ 3. 干观者的修行方法

　　§ 3.1. 两类修行方法

虽然巴利注疏文献明示，「观」之所以为「干燥的」的原因乃是「未得禅那或奢摩他润滑」，但是「未得禅那或奢摩他润滑者的干燥的内观」与「得禅那、奢摩他润滑者的内观」究竟有何实质上的差异或利弊？此论题，乃本节中欲探讨的主题。在本节中，笔者将藉由探究干观者的修行方式，以进一步厘清此问题。

觉音在《小诵注》中，曾将阿罗汉或无学宝判分为两类：干观者与止乘者。[42]此关于阿罗汉的分类，乃是依阿罗汉的修行方法所做的区别。如前文所述，觉音在以详述各类修行方法为宗旨的《清净道论》中，虽曾列出二类修行者的名称，却没有进一步说明它们的义涵或修法之别。[43]明确区别出两类修行方法的，是觉音的《中部注》：

「修行方法：有人修习以止为先的观，有人修习以观为先的止。怎么说呢？在此，有人先得近行定或安止定，这是止；他观它以及与它相应的法为无常等，这是观。如是，止先、观后，因此说『他修习以止为先的观』。当他修习以止为先的观时，道生起。他实践、修习、多作彼道。当他实践、修习、多作彼道时，诸结被断除，随眠灭尽。他如此地修习以止为先的观。

再者，有人于此尚未得前述的止，便观五取蕴为无常等，这是观。圆满观故，他的心一境性以“在那里生起的”诸法中的『舍离』为所缘而生起。如是，观先、止后，因此说『修习以观为先的止』。当他修习以观为先的止时，道生起。他实践、修习、多作彼道。当他实践、修习、多作彼道时，诸结被断除，随眠灭尽。他如此地修习以观为先的止。应如是地了解此处的修行方法。」[44]

觉音在此虽然没有提到「止乘者」与「观乘者」的名称，但是，第二类人未得「前述的止」，即未得「近行定或安止定」[45]而直接观察「色、受、想、行、识」五蕴的自相、共相，这符合§ 2.4.里前二种「干观者」的含意。[46]

针对觉音于《中部注》所说的修行方法，法护的《中部疏》提供进一步的解说：

「修行方法：止观双运而行的修行方式。实际上，这是圣道剎那时的修行方式。但它〔指圣道〕的前分里的修行方式，就有些人而言，是以止为先；就有些人而言，是以观为先。为说明这方式而说『有人』等。其中的第一种〔修行方式〕乃就『止乘者』而说，第二种乃就『观乘者』而说，因此〔觉音尊者〕说『在此，有人』等等。『它』：意思是奢摩他、定，或禅那法。『与它相应的』：与定相应的或与禅那相应的诸〔名色〕法。关于这个方式，〔有人〕说：「止乘者常常藉由「非色」〔即名法〕门，特别是藉由禅那门，而修持内观。『当〔他〕修习观时』：当〔他〕修习行道智见清净，增长所证得的『稚嫩内观』时。『道生起』：前分的世间道生起。以厌离随观智而『实践』。[47]以欲解脱智而『修习』。以审察随观智而『多作』。或者，以怖畏智而『实践』，以至出起观而『多作』。沿着〔圣〕道时，『诸结被断除，随眠灭尽』。

『尚未得〔前述的〕止』：用eva排除近行定，而非〔排除〕剎那定，因为若无剎那定则内观不生起。『圆满观故』：内观圆满而到达『至出起观』故。『在那里生起的』：在圣道剎那时生起的正见等诸法(dhammānaṃ)。此属格有“niddhāraṇa”的意思[48]。『舍离〔为〕所缘』：以舍为所缘，『舍离、舍、舍遣』和『终止』意思相同，指涅槃，因此，意思是以涅槃作所缘。以『心一境性』说道正定。」[49]

觉音与法护的注解，明确地指出干观者的修行方法，为「在未得近行定、安止定之前，便开始修习内观――观察五取蕴」。这个叙述表示「干观者」可以不修奢摩他业处，尝试直接观察任何一种蕴的实相，修习内观业处。就此来看，觉音尊者与法护尊者在这里所说的修行方法，包含§ 2.4.节里三种方法中的前二种，而未包含第三种(得奢摩他近行定后方修内观)。近代缅甸马哈希尊者(Mahasi Sayadaw, 1904-1982)所教导的纯观方法，其实即符应了觉音《中部注》与法护《中部疏》中的见解，亦即，未得禅那乃至近行定即着手修习内观。

　　§ 3.2. 干观者与四界分别

在上一节(§ 3.1.)，所引法护《中部疏》文中提到，「止乘者」多从「名法」入手开始修观，亦即，多从奢摩他所证得的禅那之禅支着手修观。[50]相对于此，注释传统似乎认为，「干观者」多依四界分别观(或称界作意、界业处)，从观察四界(或说为四大种)，开始修习内观。

《增支部》第二集第37经曾提及「具内结比丘」与「具外结比丘」，[51]其中，具内结比丘，具足戒、守护波罗提木叉律仪，具足正行与行处[52]，对微细罪感到怖畏，学习学处，身坏命终后、生于某天界，[53]于天界命终后又返回(āgāmī)，还于现状 (āgantā itthattaṃ，意即投生为人)[54]。再者，具外结比丘，同样具足戒…学习学处，但他具足「某种寂静的心解脱」，生于某天界[55]，不再还来此现状。

觉音的《增支部注》指出，此处的「具内结的比丘」乃指修习界业处(四界分别)的干观者。

「〔世尊〕藉由这个部分〔即具内结比丘的部分〕来述说，作为干观者的、修习界业处的比丘〔所证〕的前二道、果。」[56]

舍利弗的《增支部疏》进一步解释：

「『干观者』常常藉由四界分别门执持业处，所以〔觉音阿闍黎〕说：『作为干观者的、修界业处的比丘』。」[57]

舍利弗说，因为干观者常修「界业处」，所以觉音用「干观者」来修饰「修界业处的比丘」。

再者，法护的《中部疏》，对于《中部注》注解《萨遮迦大经》的解说，作了进一步的阐述，而提到「初学的干观者」与四界分别之间的关系。在《萨遮迦大经》中，佛陀为萨遮迦解释「修身」(kāyabhāvanā)与「修心」(cittabhāvanā)在佛法中的真正意思：凡夫感到乐受时，贪着乐受；乐受灭去后、苦受生起时，则又感到忧愁、悲伤、捶胸而泣。因为未修身，所以生起的乐受侵害他的心；因为未修心，所以生起的苦受也侵害他的心。相对于此，多闻的圣弟子，因为修身也修心，所以不贪求乐受，也不为苦受所侵害。

觉音《中部注》解释此经中的「修身」与「修心」时说：

「此中，『修身』是内观，『修心』是定。内观是乐的对敌、苦的邻近者。定是苦的对敌、乐的邻近者。怎么说？坐修内观时，随着时间过去，〔身体〕各处像有火生起一样，汗从腋下渗出，好像热气从头冒出，所以心受恼害、烦恼、挣扎。如此，内观是乐的对敌、苦的邻近者。再者，当身苦或心苦生起时，就入定而镇伏苦的人而言，在定中时，苦远离，乐到来。如是，定是苦的对敌、乐的邻近者。」[58]

觉音在这里的解说并没有特别提到「干观者」，但是，法护在《中部疏》进一步说明「内观是乐的对敌」的含意时，便提到干观者：

「『内观是乐的对敌』：初学的干观者，在辨别大种等之时，阻止心往外跑，将念集中在业处上，这时，他不感到身乐；就好像在拥挤牛栏中的牛群受压迫、烦恼一样，他的身体会生起以内观为近因的身苦，所以〔注书阿闍黎〕说『苦的邻近者』。」[59]

法护在此进一步说明并非所有的内观皆是「乐的对敌」，只有初学的干观者的内观是「乐的对敌」。无论如何，法护提到初学的干观者辨别四大种，暗示了干观者在初学时，以「四界分别」为内观修行的入手处。

乌波斯那的《小义释注》中曾就辟支佛证悟的过程作说明，于名色辨别的阶段，区别止乘者与干观者两种不同的方法时，也提到干观者以「界分别观」入手辨别名、色：

「在此，我将说示『略述此辟支佛的内观』之方式。想要把握名色的独觉菩萨进入色、无色八等至的任一禅那，出定后辨别寻等禅支以及与它相应的触等〔心所〕法的相、味、现起、足处，他分别〔那些法而了知〕：『这一切，倾向所缘故以倾向为义，因此是名。』之后，寻找它的缘，观见『它依于心所依处而生』。再者，他观见『作为依处之缘的大种』与『所造色』，他把握〔那些法而了知〕：『这一切被破坏故是色。』再者，他如是简略地分别名色：『名以倾向为相，色以被破坏为相。』这是就止乘者而说。观乘者藉由四界分别，辨别大种和所造色，观见〔它们而了知〕：『这一切是色，因被破坏故。』之后，依眼等而生起的非色法〔即名法〕向如是辨别色法的干观者显现。然后，他以倾向之相总括一切非色而观见『这是名』。他辨别〔一切〕：『这是名，那是色』。如此分别后，他观见：『除了名色之外，并没有众生、人、天或梵天』。」[60]

觉音的《清净道论》在描述「见清净」时，说到纯观乘者与止乘者皆可依「四界分别观」辨别名、色，此文段是以并列观乘者与止乘者二者的形式来描述，未就「纯观乘者」与「四界分别观」之间的特殊关系作明确的说明，[61]尽管如此，从上述的引文来看，实已清晰显示出注释家如法护、乌波斯那和舍利弗等人，咸认为干观者常以「四界分别」为初修内观时的方法。

事实上，注释家视「四界分别」为「干观者」初修内观的入手处，应是可想而之的，其理由可归纳如下：《清净道论大疏钞》说到，有人因厌离心强，为了迅速离轮回苦，不愿修习安止定：「因为〔得人身且能闻佛法的〕机会难得之故，厌离心强的人，安止定也不要证，他立住在近行定而已，便为内观而作业，心想：『我要快快地超越轮回之苦。』」[62]而在《清净道论》的四十种业处之中，四界分别(或称界作意、界业处)又是唯一纯粹的内观业处(vipassanākammaṭṭhāna)[63]。「干观者」为了快速从轮回之苦解脱，不深入奢摩他修行(最多藉由奢摩他修行修得「近行定」)，因而以属于内观业处的「四界分别」做为初学时修定与修观的方法，这是极为合理的。再者，在内观的所缘，即名、色二法之中，名法较色法来得微细，初学者不易观察[64]，而「四界分别」的修法以相对而言较为粗显的色法为所缘。如此，干观者在初修内观时修习「四界分别」，应是极为明智的选择。

　　§ 3.3. 无禅那的影响

　　§ 3.3.1. 初学时感到疲累而无休息处

在之前的引文中，觉音尊者提到坐修内观时，时间一久，会出现身苦，而色、无色界定则可为行者带来乐受。从这里我们可推知，「干观者」纯粹修行内观，没有禅那水的滋润，可能在修行过程中较「止乘者」辛苦。注释书的资料肯定了这个推论。觉音在《中部注》说到：

「〔他〕在此为什么问「又，大德啊！什么是圣解脱」？以等至为足处后，修习内观，证得阿罗汉的比丘，就像依靠船或竹筏渡过大河而达到彼岸一样，不会感到疲累。但是，干观者观察杂多行后证阿罗汉，就像用手的力气〔游〕渡河流，到达彼岸一样，会感到疲累。所以，他问：『我问干观者的阿罗汉性』。」[65]

于此，注释书虽没有说明，为何只有干观者感到疲累。[66]然而，让干观者疲累的原因，应就是「久修内观感到疲累，而没有禅那滋润」的缘故。此外，觉音在《中部注》的另一处也曾指出，修习内观而感疲累时，色、无色界定可作为养精蓄锐的休息处所：

「至此，指菩萨依靠等至而修内观的期间。因为定与内观尚稚弱的人修内观久坐时，身体会疲累，〔体〕内像有火生起一样，汗从腋下渗出，好像热气从头冒出，心受恼害、烦恼、挣扎。但是，他进入等至，调伏心、令心柔软、得休息后再修内观。当他再次久坐〔内观〕，若还是同样的情形(疲累)，便再次进入等至，如之前那样(调伏心、令心柔软、得休息后再修内观)。的确，等至对内观有许多的帮助。

如同堡垒对士兵有许多帮助，他依靠它进入战场，在战场上和象、马、士兵一起作战，当武器用尽，或要进食等等之时，他回到堡垒拿武器、休息、进食、喝水、再次做好武装，之后他再次进入战场。在战场作战后，若为大、小便所迫或因其他应做之事，他便再次回到堡垒。在那里缓解后，再次进入战场。同样地，等至之于内观，就如堡垒之于士兵一样有许多帮助。」[67]

法护注解说：

「『依靠等至』的意思是入等至后出定。奢摩他与内观的修行稚弱故〔他〕未得殊胜成就，所以在修行的前、〔中〕后，身体会疲累。」[68]

止乘者以色、无色界定为修习内观的定学基础，初修内观而久坐时，因内观尚未成熟，所以身体会疲累，此时他可进入称为「现法乐住」的色、无色定，让心柔软，稍作休息，之后再出定修习内观。相对于此，初学的干观者，久坐修习内观而生起身苦时，因为没有证得任何等至(乃至近行定)，他无法藉由入定而获到休息，必须一直在内观的战场上奋力作战。[69]这应就是觉音说止乘者不感疲累，而干观者疲累的原因。

　　§ 3.3.2. 所观的名色范围较小

没有证得色界禅那，除了让干观者的修行较止乘者辛苦之外，似乎也影响干观者的内观范围。如法护于《中部疏》所述及的，在诸多圣者之中，干观者能够观察的所缘范围受到相当的限制：

「关于『声闻的内观地』，在干观者、得世间神通的普通声闻、〔大声闻、〕上首声闻、辟支佛、正等觉这六种人之中，干观者在修内观之时，由于没有依禅那、依神通所得的慧与善巧，不能随心所欲地内观诸法，就像盲人不能随心所欲地进入〔想要到的〕地方一样。他们只对所能掌握的〔名、色〕法修习内观。」[70]

此中「内观地」，如同「慧地」，表示内观者所观察的范围。由于没有证得禅那乃至神通，干观者能够观察的范围有限，不能随心所欲地观察自己想要观察的名、色法。得禅那的神通的普通声闻则能够「作比干观者更广大的内观」[71]。而上首声闻、辟支佛、正等觉佛陀的内观范围，则又依次更加广大。由于内观范围的广狭不同，圣者的内观智慧也就有所差别，法护如此描述不同类圣者的「内观行」：

「又，在这些人之中，干观者的内观行好比萤火之光，得神通的普通声闻的内观行好比油灯之光，大声闻的内观行好比火炬之光，上首声闻的内观行好比晨星之光，辟支佛的内观行好比明月之光，正等觉的内观行，好比为千光所庄严的秋季日轮。同样地，干观者的内观行如盲人依杖端而行；得世间神通的普通声闻的〔内观行〕，如行于独木桥；大声闻的〔内观行〕如行于人行桥；上首声闻的〔内观行〕如行于车行桥；辟支佛的〔内观行〕如行于人行大道；正等觉的〔内观行〕如行于车行大道。」[72]

干观者的「内观行」被描述成「萤火之光」、「如盲人依杖端而行」，显示其内观智慧相对于其他止乘者而言是受到限制的。注疏文献未说明干观者所能观的范围(「内观地」)究竟如何受限，然而可以推知，由于干观者未得色、无色界禅那，自然不能在自己身心相续里生起属于色界、无色界的非色法，因此也就无法观察属于色界、无色界的名法四蕴。他的身心平时只能生起欲界的名、色法，所以能够作为其内观所缘的，就只有属于欲界的五取蕴。

虽然说，干观者没有获得禅那，因此在初期的内观修行上较为辛苦，所能观察的名、色法的范围也受到限制。然而，干观阿罗汉的解脱毕竟和得三明、六通等止乘者的解脱没有差别，二者所证的道、果与所断的烦恼仍然相同；作为止乘者的阿罗汉与作为干观者的阿罗汉同样不受后有，如《中部疏》说：「干观者、三明、六通〔阿罗汉〕的解脱并无差别」。[73]当然，干观者成为阿罗汉后，也可修习奢摩他业处，以便证得禅那。[74]

　　§ 3.4. 干观者与四念处

二十世纪部分上座部的学者视「四念处」的经典为「干观者」修行方法的经证，但这观点遭到其他学者的质疑。以巴利注、疏而言，关连到「四念处」的注释文献皆未直接地论及「干观者」的理论。觉音只在一处，提到四念处与「干观者」的关系：

「再者，为何世尊说恰好四念处，不多不少？乃为了被调伏者的利益之故。关于贪行、见行、止乘者、观乘者中，〔各〕有利根或钝根的被调伏者——

钝根贪行者的清净道是“较粗的”身随观念处；

利根贪行者的清净道是“微细的”受随观念处；

钝根见行者的清净道是“无极多种类的”心随观念处；

利根见行者的清净道是“有极多种类的”法随观念处；

钝根止乘者的清净道是“可借以轻易证得『相』的”第一个念处〔，即身念处〕；

利根止乘者，因为不一直住在较粗的所缘，他的清净道是第二个〔念处，即受念处〕；

钝根观乘者的清净道是“无极多所缘的”第三个〔念处，即心念处〕；

利根观乘者的清净道是“有极多所缘的”第四个〔念处，即法念处〕。

因此，〔世尊〕说恰好四念处，不多不少。」[75]

注释书的解释其实并不充足，因此，此处有关或利、或钝的四种人，与四念处的配对，多少令人无法理解。就文义来看，此段或许是在说明，钝根贪行者…等各类性行人，有其初修时的适当入手处。但这亦有难解之处，譬如，就注书对四念处所含括的二十一种修法的说明来看，在「身念处」中，(1)「出入息念」[76]、(2-10)「九冢观」是止业处[77]；(11)「不净观」(观三十二身分)可作「止业处」或「观业处」[78]；(12)「四明觉」、(13)「四威仪」、(14)「四界分别」是纯粹的「观业处」[79]。(15)「受念处」与(16)「心念处」亦是纯粹的观业处[80]。法念处里，(17)「观五取蕴」、(18)「观五盖」、(19)「观十二处」、(20)「观七觉支」皆为观业处所摄[81]，(21)「观四谛」亦属含摄在属世间内观的修行。[82]那么，何以「身念处」里的「观业处」以及作为观业处的受念处，不成为干观者的清净道？又何以利慧的止乘者和作为观业处的受念处配对？对于这些问题，注书在此并未说明。法护《中部疏》针对此处「观乘者」的部分，也没有多做注解。[83]就笔者所知，当代缅甸禅师也未曾引用这里的配对作为干观者修行方法的指南。

如此，虽然注释文献未对四念处与「干观者」的修行之间的关系多作说明，但从干观者的定义来看，「干观者」理当可直接修习四念处里属于观业处的任一部分，就广义的干观者而言，他也可以修习四念处里的止业处，在修得近行定之后转修内观。

 

§ 4. 巴利圣典中谁是干观者

如前所述，「干观者」一词不见于巴利三藏圣典。巴利注释家本身也很清楚这一点。如法护在《长老偈注》中就说：「〔干观者〕这个分类是思惟声闻的共通性而说的。干观者〔一词〕并未出现在巴利〔三藏〕中。」[84]虽然如此，巴利注释家包含觉音在内，毕竟还是认为，即使《尼柯耶》里未明言「干观者」一词，然确有干观圣者乃至干观阿罗汉。如此，巴利三藏圣典中哪些人被视作干观者、哪些教说是针对干观者而说，便是值得重视的问题。再者，若藉由了解注释家对三藏圣典的解读，或能有助于厘清何以巴利注释家会认为「干观者的理论早存在于三藏圣典之中」。此节，即拟解析被注释家视为指涉干观者的三藏圣典与相关注书文献。[85]

　　§ 4.1. 慧解脱与干观者

巴利圣典常相提并论两类阿罗汉：「俱解脱」与「慧解脱」。觉音的注书常提到这里的「慧解脱」阿罗汉共有五种：1.干观者，2-4.得色界初禅、二禅、三禅或四禅后方证漏尽的阿罗汉。

譬如，《中部》70经，列出七种圣者的名称：「俱解脱、慧解脱、身证、见至、信胜解、随法行、随信行」，并逐一予以解释。该经文说到：

「比丘们！在此，有人未触住“超越色而为无色的”寂静解脱，以慧看见之故，他的诸漏灭尽。比丘们！此人被称为慧解脱。我不对此人说：『尚有应精勤去做的事』，原因是什么？因为他已经精勤完成〔应做之事〕，他无法放逸。」[86]

再者，《人施设论》也列出相同的七种圣者，并逐一解释。但是它对于慧解脱阿罗汉的解释与《中部》的解释有点差异——《人施设论》以「未以身触八解脱」代替「未触住“超越色而为无色的”寂静解脱」：

「在此，有人未以身触八解脱；但以慧看见之故，他的诸漏灭尽。此人被称为慧解脱。」[87]

《长部》28经《净信经》[88]，《增支部》[89]也列有七种人的名称，但二处都未对「慧解脱」加以解说。对于以上这四处提到的慧解脱阿罗汉的经文，觉音的注解一致地说：「以慧而解脱，为『慧解脱』。他有五种——干观者以及从四个禅那出起后证阿罗汉的四种。」[90]

另外，又如《长部》第十五经《因缘大经》说到，如实了知七识住(viññāṇaṭṭhiti)和二处(āyatana)的生起、灭去、乐味、过患、舍离，无执着而解脱的人被称为「慧解脱」。相对于此，能够自在地入住八解脱，于今生灭尽烦恼，得到心、慧解脱的人，名为「俱解脱」。[91]

《长部注》以稍微不同的语词注解此处的「慧解脱」：

「『慧解脱』藉由慧而解脱，意思是『未证八解脱而但以慧力令名身与色身不转起而解脱』。他有五种：干观者以及住于初禅等〔乃至四禅〕中的任一而证阿罗汉者。」[92]

有趣的是，对于《增支部》第4集里的一处「慧解脱」[93]，觉音在《增支部注》只将它注解成「干观者」而未提其他四类得禅那的慧解脱阿罗汉：「『慧解脱』：藉由慧而解脱的干观漏尽者」[94]，舍利弗《增支部疏》也同样认为此处的「慧解脱」专指「干观阿罗汉」[95]。这表示注释传统认为，有时「慧解脱」只是指涉「干观者」而已。

　　§ 4.2. 《增支部》里的「干观者」

就四部《尼柯耶》而言，《增支部》拥有最多被注释家视作是讨论「干观者」的经文，它们大多集中在《增支部．第四集》。

(1)《增支部》的第四集第87经，提到四种人：不动沙门、白莲沙门、红莲沙门、沙门中柔软沙门。经文如此描述白莲与红莲沙门：

「诸比丘！于此，有比丘，因漏尽而于现法自知、作证、具足无漏心解脱、慧解脱；然而，他未以身触住八解脱。诸比丘!如是补特伽罗为白莲沙门。…于此，有比丘，因漏尽而于现法自知、作证、具足无漏心解脱、慧解脱；他以身触住八解脱。诸比丘!如是补特伽罗为红莲沙门。」[96]

觉音的《增支部注》注解此「白莲沙门」、「红莲沙门」说：

「『白莲沙门』是类似白莲花的沙门。白莲花是具有少于一百片叶子的莲花。〔世尊〕藉此说示『干观漏尽者』。因为他没有禅那与〔世间〕神通，故功德未圆满，因此他名为白莲沙门。『红莲沙门』是类似红莲花的沙门。红莲花是具足百叶的莲花。〔世尊〕以此说示『俱解脱漏尽者』。因为他拥有禅那与神通，故功德具足，因此他名为红莲沙门。」[97]

如果依据上述的《人施设论注》[98]，未证八解脱但漏尽的圣者，应是指包含干观者在内的五种「慧解脱阿罗汉」，但是，觉音在此却只将此白莲沙门注解作「干观漏尽者」。

(2)与第四集87经类似的是同集的第89经，经文同样提四种沙门。其中，白莲沙门被说为是「具正见者、具正思惟者、具正语者、具正业者、具正命者、具正念者、具正定者，具正智者、具正解脱者，但未以身触住八解脱。」[99]觉音的注释同样解释此白莲沙门为「干观漏尽者」[100]

《增支部注》这两个例子皆将「未得八解脱」的阿罗汉注解为「干观者漏尽者」，未如《人施设论注》那样，允许「未得八解脱的漏尽者」有五种可能。何以《增支部注》与《人施设论注》对类似的文句有不同的注解？也许二注的作者确是不同的两个人[101]，因此产生不同的意见。或者觉音只是纯粹依循古锡兰语注释书而做此解释，未多加思考。事实上，类似此类的情况——经文未明白指明干观者，但却为注书解为干观者——如下所见，在注释书中一再地出现。

(3)《增支部》第四集第10经与上述二经一样，说到四种沙门，但其定义略有不同。经文对白莲沙门的说明如下：

「比丘们！于此，有比丘于五取蕴观其生灭而住，〔了知〕『这样是色，这样是色的生起，这样是色的灭去；这样是受……这样是想……这样是行……这样是识，这样是识的生起，这样是识的灭去。』但他未以身触住八解脱。比丘们啊！如是补特伽罗是白莲沙门。」[102]

在这经里，白莲沙门观察了五取蕴的生、灭，但是他未证得八解脱。相对于此，红莲沙门也同样观五取蕴的生、灭，但是能以身触住八解脱。二者的差异与前二经一样在于「是否证得八解脱」。针对于此经文，觉音在《增支部注》说：

「在第二段〔即关于白莲沙门的文段〕中，〔世尊〕指未得禅那便修习内观，且不放逸的有学〔圣〕者。在第三段中，〔世尊〕指修习内观、不放逸、且证得八解脱的有学〔圣〕者。」[103]

注书虽然未明言白莲沙门是「干观者」，但依「未得禅那」(anuppādita-jjhāno)一词，我们得知，注书以为白莲沙门也是干观者(至少是广义的干观者)，属于有学的干观者。

(4)《增支部》第四集第136经说到四种人：1.未圆满戒、定、慧的人；2.圆满戒，未圆满定、慧的人；3.圆满戒、定，未圆满慧的人；4.戒定慧皆圆满的人。同集第137经也说到四种人：1.不尊重戒、定、慧，不以它们为其主的人；2.尊重戒，只以戒为其主的人；3.尊重戒和定，以戒和定为其主的人；4.尊重戒定慧三者，以三者为其主的人。[104]单看经文，难以看出它们含有「干观者」的教义。但是，觉音的《增支部注》注解此二经时，说：

「在第六经中，第一种是世俗大众；第二种是干观预流者和干观一来者；第三是不还者，因为干观〔不还〕者也得到「虽然是剎那的、但作为往生因的」禅那，所以他也圆满定。第四是漏尽者，因为他去除戒定慧的所有对敌，所以是各方面皆圆满者。应知：在第七经的情况，也用第六经里所说的方法对人加以分别。」[105]

如是，在136和137经里的第二种人，被理解作初果干观者和二果干观者。值得注意的是，《人施设论》[106]也曾以戒、定、慧的圆满与否来区分三种人，该论里的第二和第三种人，相当于此处第136经里的第三和第四种人。但是，《人施设论》对于仅圆满戒而未圆满定、慧的人之解释与《增支部注》不同，《人施设论》说此类人是「预流」、「一来者」，它并未如《增支部注》那样限定二者是预流干观者、一来干观者。

(5)《增支部》第四集第169经提到四类人：1.「于现法中有行而般涅槃者」；2.「身坏〔死后〕有行而般涅槃者」；3.「于现法中无行而般涅槃者」；4.「身坏〔死后〕无行而般涅槃者」。经文如此描述第一种人：

「…有比丘于身随观不净而住，具食厌想，对一切世间不感欢喜，对一切行随观无常，死想已善住于其内。他依止五种有学力而住，即信力、惭力、愧力、精进力、慧力。他的五根即信根、精进根、念根、定根、慧根特胜。因五根特胜故，他是现法中有行而般涅槃者。」[107]

经文中的第二种人「身坏〔死后〕有行而般涅槃者」同样也修习不净观、食厌想、死想，并内观无常，但是，因五根疲弱(muda)，所以第二种人从此世死亡后，于来世中努力(有行)，方才证阿罗汉，得般涅槃。相对于这二种人，第三和第四种人都证得四个色界禅那，且和前二种人一样依止「有学五力」，但第三种人于今世般涅槃，第四种人则于来世般涅槃。

针对这个经文，觉音《增支部注》说：

「应知：在此第九经中的第一与第二种人是干观者，〔他们〕有行、有加行而令『诸行之相』现前。其中之一，因观根强故，在此世便灭尽烦恼而般涅槃，另一个因诸根弱故，不能在此世〔灭尽烦恼而般涅槃〕，而在下一个『自有』〔即自身〕里取得根本业处后，有行、有加行而令『诸行之相』现前，之后灭尽烦恼而般涅槃。第三与第四是止乘者，其中一人，无行、无加行，因诸根强故，于此世灭尽烦恼，另一个因诸根弱故，不能在此世〔般涅槃〕，在下一个自有里取根本业处后，无行、无加行而灭尽烦恼。」[108]

如是，注解将169经里的前二种人当作干观者，后二种人当作止乘者。值得注意的是，在第169经，四种人皆得般涅槃，但经文只说后二种人修得禅那，而未说前二种人也得禅那。也许就在两相对比之下，注释传统才将前二种人理解作未得禅那的「干观者」。但是，注书的解释是否就是经文的原意，或许仍有争论的余地。

(6)《增支部》第五集第200经(以及《长部》第33经)，提到五种「导向出离的要素」(nissāraṇīyā dhātuyo)：藉由作意1.出离2.无瞋3无害4.无色5.身灭，而能依序产生「离欲」、「离瞋」、「离害」、「离色」、「离身」[109]。对于「离身」，经文说：

「比丘啊！另外，当比丘作意身时，〔他〕的心不跃向、不欢喜、不安住、不倾向于身，但是当他作意身之灭时，他的心跃向、欢喜、安住、倾向于身之灭。他的心欢喜、已善修、已安立、已从身解脱、与身不相应。他从以身为缘而生起的诸漏、恼害与热恼解脱。他没有感知到身体。这叫作离身。」[110]

觉音在《增支部》注解前四种出离，分别是「修不净观而得的禅那」、「修慈心而得的禅那」、「修悲心而得的禅那」以及「无色禅那」。[111]对于第五种离，即「离身」，觉音说：

「在第五段里的『当〔比丘〕作意身时』〔意思是〕：当掌握纯粹行而证得阿罗汉的干观者从果定出起后，〔他〕为了观察，遣使〔他的〕心面对五取蕴。『这叫作离身』：用阿罗汉道及〔阿罗汉〕果看见涅槃的比丘〔了知〕：『没有身了』，其阿罗汉果定心叫作『离身』。」[112]

觉音把第五种「离」，当作是「干观漏尽者」的阿罗汉果定心。而舍利弗的《增支部疏》也注解说，经文的前四种情形是止乘者，第五种是干观者。[113]但是，单看经文，我们似乎看不出有任何征兆足以让我们认为第五种情形与未得禅那的「干观者」有关。

　　§ 4.3. 《相应部》、《中部》、《长部》里的「干观者」

在《中部》和《长部》里，除了之前已引用过的经文[114]之外，没有其他的经文被注释书视为是讨论干观者的经文。在《相应部》里，有许多经文描述比丘观五蕴、或观十二处等而证道果或阿罗汉，且多未提到禅那的修习。按理说，这类的经文很有可能被注解书当作是描述「干观者」的经文，但是，以CSCD搜寻的结果，却非如此。被《相应部注》认为是在描述干观者的《相应部》经典似乎只有两部。

(1)〈因缘相应〉里的〈须深经〉谈到，一群比丘自述自己未证无色定与五种世间神通，是慧解脱者。巴利经文未直说这些比丘未证「禅那」[115]，但觉音在《相应部注》里视他们为「无禅那的干观者」。[116]另外，《相应部注》也视须深尊者为干观者。经中佛陀问须深，当须深了知缘起与五蕴时，他是否得到四无色定与神通。觉音注解此段时说：

「为何用『须深啊！你』这句？为了显明无禅那的干观比丘们。在此，〔经典的〕意思是：不是只有你〔指须深〕是无禅那的干观者，这些比丘也是。」[117]

对此，《相应部疏》进一步解释说：

「『为了显明』：须深啊！就像你作为无禅那的干观者而善于观漏尽一样，那些〔慧解脱〕比丘众也是如此。」[118]

觉音的注书在注解四部《尼柯耶》时，虽多次提到干观者，但是「须深」似乎是四部《尼柯耶》里唯一一个“有名字的”干观者，除了「须深」之外，笔者在四部《尼柯耶》的注书中，没见到其他干观者的名字。

(2)《相应部》的〈一种经〉[119]提到信等五根圆满者为阿罗汉，五根渐弱，则依序有不还者(五种)，一来者及预流者(三种)。三种预流者是1.一种者；2.家家者；3.极七次者。经文只提三种预流的名称，未多作解释。[120]觉音在《相应部注》中说，此处的极七次者不是历经六个欲界天后在色究竟天般涅槃的预流，也不是只投生在人间或只投生天界七次后证阿罗汉的预流，而仅是被称为「住此而间杂的干观者」(idhaṭṭhaka-vokiṇṇa-sukkhavipassaka)的预流者。[121]《相应疏》解释说：「『住此而间杂的干观者』：住于此欲界的，因投生到人界和天界而为间杂的干观者。」[122]

 

　　§ 4.4. 《小部》里的「干观者」

《小部》的经典里也有被注释家理解为与干观者相关的经文。

(1)《如是语》的〈随观不净经〉说到，比丘应该修习(1)不净观、(2)出入息念、(3)于一切行观无常，经文说：「比丘们！于身随观不净时，舍断对美的事物之贪随眠。于内善立出入息念时，其与恼害同一边的寻随眠不再存在。于一切行随观无常时，断除所有无明，而明生起。」[123]关于这三种修法，法护的注书说，藉由适合贪行者的不净观与适合寻行者的出入息念而说止、观业处；而最后一种修法「观一切行无常」则是在教示纯观业处(suddhavipassanākammaṭṭhāna)。[124]法护的注释书进一步说明，第三种修法是针对干观者的修行而言：

「『断除所有无明』：凡覆蔽〔四圣〕谛的自性、制造一切不幸且作为一切轮回苦之根的无明，皆为观无常者所断除。据说，此乃世尊就从无常相出起的干观漏尽者而说的。其略要的意思是，就观察三界一切行无常等而作内观者而言，以无常转起的至出起观与道连结，阿罗汉道适时生起。随观无常者，完全断除无明，他们那〔名为〕阿罗汉道的明生起。」[125]

法护将经文的「观无常」当作干观的阿那含在至出起观时藉由观无常相而证入阿罗汉道、果。这样理解从经文本身是怎么也看不出来的。注释书用「据说」(kira)一词，表示这与干观者有关的注解并不是法护尊者自己的发明，而是某个传承早有此解。

(2)另外，《经集》的注书也提到《经集》的一处经文是针对干观者而说的。

《经集》的Māgandiyasutta里的偈颂说到：「离想者无系缚，慧解脱者无痴。执取想与见的人，冲突而行于世间。」[126]同属《小部》的《义释》也记有此偈颂，并对它加以注解。针对前二句，《义释》说：

「『离想者无系缚』：修习以奢摩他为先的圣道者，他的系缚于起初便依缘[127]而被镇伏。在证得阿罗汉时，系缚、痴、盖、欲想、瞋想、害想和见想，被阿罗汉断除，根已断，如无根多罗树、灭尽、于未来不生，故说『离想者无系缚』。

『慧解脱者无痴』：修习以内观为先的圣道者，他的痴于起初便依缘[128]而被镇伏，在证得阿罗汉时，痴、系缚、盖、欲想、瞋想、害想和见想，便被断除，根断，如无根多罗树、灭尽、于未来不生。故说『慧解脱者无愚痴』。」[129]

值得注意的是，《义释》将《经集》里的「慧解脱者」注解为「修习以内观为先的圣道之人」，这已隐约地暗示此处的慧解脱者是先修习内观的「干观者」。《经集注》[130]与《大义释注》进一步明确地将此处的「慧解脱者」解释成「干观者」：

「此中，『离想者』：藉由『以出离想为先的修行』而断除欲等想的人。藉此句指俱解脱的止乘者。『慧解脱者』：藉由以内观为先的修行从一切烦恼解脱者，藉此指干观者。」[131]

原本，依一般的注书解释，出自《经集》偈颂里的「慧解脱者」，应指包含干观者在内的五种阿罗汉[132]。两个注书不约而同地将此处的「慧解脱者」解释为「干观者」的原因，或许是因为《义释》出现了「修习以内观为先的圣道之人」这一句话。《大义释注》注解「离想者」与「慧解脱者」这两种人的修行方法时说到：

「『修习以奢摩他为先的圣道者』：令先行的奢摩他先行后，修习内观与圣道。意思是，先令定生起，后令内观与圣道生起。…

『修习以内观为先的圣道者』：令先行的内观先行后，修习圣道。意思是，先令内观生起，之后修习与圣道相应的定。」[133]

显而易见，巴利注释文献相当一致地将三藏圣典中「以内观为先」的句子解释成指涉「干观者」的修行方法。[134]

　　§ 4.5. 《人施设论》里的「干观者」

巴利论藏中，唯有《人施设论》里的文句，被注释书认为是与干观者相关。巴利七部论书中，《论事》描述批判不同部派的教说，其余五部论则主要从「胜义谛」对诸法进行分析、归类，唯有《人施设论》完全从「世俗谛」对「人」进行分类。因此，这样的结果应不令人感到意外。

(1)《人施设论》于〈一人施设〉的开始，区分「时解脱者」与「非时解脱者」：

「什么人是时解脱者？在此有一种人经常、时常以身触住八解脱，以慧看见后，他的一些漏灭尽，这被称为时解脱者。什么人是非时解脱者？在此有一种人未经常、时常以身触住八解脱，以慧看见后，他的诸漏灭尽，这被称为非时解脱者。另外，所有圣者在圣解脱时也是非时解脱。」[135]

针对此文，注释书将其中的「时解脱者」理解作证得八解脱的有学圣者，而将「未经常、时常以身触住八解脱」[136]但已漏尽的「非时解脱者」，理解作「干观漏尽者」：

「『非时解脱者』：在此，干观漏尽者有此名称。但干观预流、干观一来、干观不还者、得八解脱的漏尽者以及凡夫未含在〔时、非时解脱〕这一对中，名为『不在此对的人』。」[137]

(2)再者，《人施设论》的〈四人施设〉提到四种人：「得内心止，未得增上慧法观」「得增上慧法观，未得内心止」、「得内心止，亦得增上慧法观」、「未得内心止，亦未得增上慧法观」。这四种情形也出现在《增支部》[138]，《增支部》本身未对此多作解释，但《人施设论》则给予详细的解释。《人施设论》如是说明第二种「得增上慧法观，未得内心止」的人：

「在此，有一类人得出世间道或果，但未得与色俱行或与无色俱行的等至。如是为得增上慧法观而未得内心止者」[139]

此中，「未得与色俱行」的等至，即是「未得色界禅那」，这应是毫无疑问的[140]。《人施设论》的这段文大概是三藏巴利圣典(Pāli Canon)中最能够支持「干观者」理论，且不会引起任何争议的证据。巴利注书进一步确定论书的意涵，它说：

「『与色俱行的』：以色相为所缘的色界等至。『与无色俱行的』：不以色相为所缘的无色等至。应知：此中，第一种〔人〕是得八等至的凡夫；第二种人是干观圣弟子；第三种人是得八等至的圣弟子。第四种人是世俗大众。」[141]

如此可以确定，《人施设论》已经明示有人未得世间禅那却能得出世间道、果。有部《集异门论》对相同文句的注解，和巴利《人施设论》及其注书的解释几乎完全相同[142]，这表示的《人施设论》与其注书对四种人的解释是佛教相当早期就有的，极可能是上座部未分裂前的说法。[143]

　　§ 5. 其它

除了上述的注释文献以外，笔者发现尚有一些巴利注疏文献提到「干观者」。其中，最重要的资料应是《法句经注》里关于恰库帕拉长老(Cakkhupālatthera)的故事。因为，就笔者所见，除了须深尊者以外，恰库帕拉长老是另一位“有名字的”干观者。

(1)《法句经》第一品第一偈说：「诸法以意(即心)为先导，以意为主，为意所造作。如果人以污染的意说话或行动，苦将跟随着他，就如同〔车〕轮跟随着兽足。」[144]觉音的《法句经注》[145]指出此偈是就恰库帕拉长老的故事所说。依据《法句经注》，恰库帕拉长老是佛陀时代住在舍卫城的人，因偶然一次机会听闻佛法而决意跟随佛陀出家。出家后，他请问佛陀佛教法中有多少义务责任？佛陀说：「比丘啊！只有两种义务责任，「佛典的责任」(ganthadhura)[146]与「内观的责任」(vipassanādhura)。考虑到自己的年纪不小，无法完成前者，长老选择了「内观的责任」。在佛陀为他说示业处修法后，长老便离开佛陀，与一群比丘一起结夏安居。安居开始，他便决意修习「不倒单」，只以「行、住、坐」三种威仪度过该次的安居期。一个月后他的眼睛开始流泪，医生指示他应躺卧涂抹眼药，但他坚持不倒单的修习，不躺下涂药，以致眼药无法发挥作用。注书描述他在证阿罗汉时，也同时瞎眼：「就在中夜过后，他的眼睛和诸烦恼同时毁坏。成为干观阿罗汉后，他便进入茅房坐着。」[147]法护尊者的《长老偈注》也以稍微不同的语词描述恰库帕拉长老成为干观阿罗汉的过程：

「他想：『对我而言，烦恼病的止息比眼疾的止息更好』，于是他专注内观而不顾眼疾。当他努力修行时，眼睛和烦恼同时毁坏，成为干观阿罗汉。」[148]

(2)其他论及干观者的注释文献，并未说明「干观者」的修行方法，或指明经典中谁是干观者，它们大多仅是提到「干观者」的名称而已。[149]部分的这类文段显示干观者的地位，在某种意思下，较止乘者来得低。例如(1)《中部注》提到佛陀曾召开一次殊胜的集会，与会的一千二百位比丘皆是六通比丘，无一是干观阿罗汉(Ps III 146)；(2)《相应部注》(Spk I 216)提到，在经典(S I 167-69)中被供给佛陀，但佛陀不吃的食物，连干观阿罗汉也无法消化，只有得八解脱的俱解脱阿罗汉能够消化那个食物；另外，(3)许多注书说到「法灭的传说」时，总是提到作为止乘者的三明、六通者，较干观者早一步消失于世间，暗示干观者的成就较止乘者的成就来得低。[150]

 

　　§ 6. 结论

综合以上的探讨，笔者扼要地总结全文要点如下：

a. 关于干观者的定义

a.1严格来说，在未证得「依奢摩他修行」所得的近行定之前便修习内观的人，即称为干观者。此类人可以是完全未修习过奢摩他业处的人，也可是修习过奢摩他业处但尚未得近行定的人。觉音尊者于《中部注》中，即曾明确地描述这种修行方法。近代缅甸马哈希尊者的内观修法即属此类。

a.2再者，从广义来说，若人依据奢摩他修行而证得近行定，只要他在未得初禅安止定之前便转修内观，他也得以称为「干观者」。这个定义也为觉音以后的注释家，如法护、大名、舍利弗、希达多尊者，乃至近代缅甸禅师如雷迪尊者、乌巴庆的传承所采用。

b. 干观者的修行方法

b.1觉音在《中部注》明示两类修行方法，其中一类即属「干观者」的修行方法。干观者即使未得近行定或安止定，也可直接观察五蕴，尝试了知名、色法的实相。

b.2理论上来说，干观者可以选择任何一种「内观业处」作为最初修行的起点。然而，注书传统倾向于认为，干观者常常以「四界分别」作为最初修行时的根本业处。

b.3觉音的注书认为干观者的修行方法相较于止乘者的方法，较易令人感到疲累。这似乎是因为干观初学者在修行内观的初期，由于内观与定仍未成熟之故，所以久修内观的话，身体会疲累。此时，止乘者可以入色界或无色界定休息，令心柔软后再出定修观，但是干观者没有禅那，无法入定休息。在没有禅那作为休息处的意义下，干观者初修内观时较止乘者来得疲累。

b.4再者，注书认为干观者的内观行如盲人依杖端而行，他不能随心所欲地观察想观察的名、色法。这是因为干观者未得色、无色界禅那，故无法在他自身里观察到属于色、无色界的名(色)法。相对于此，得色界定或无色界定的止乘者则有机会随心所欲地观察色界或无色界的名(色)法。在此「有所限制」的意义下，干观者的「内观智」不及止乘者。

b.5尽管干观所能观察的名色法之范围较止乘者狭窄，但二者所证的道、果仍是平等、无差别的。

c. 巴利圣典中谁是干观者：

c.1 虽然《尼柯耶》里，有提到「慧解脱(阿罗汉)」一词的相关经文中，并未清楚显示干观者教理，但注释文献常将「慧解脱(阿罗汉)」一词广泛地理解为五种阿罗汉：得初禅乃至四禅后修观，得漏尽的阿罗汉，以及干观者阿罗汉。有时，注书甚至将「慧解脱」只理解作「干观漏尽者」，而未提及另四种。

c.2 此外，在诸多被注释书解为指涉干观者的圣典文献中，似乎只有《人施设论》的一段文明显地含有「干观者」的教义思想，其他的文献是否确实指涉「干观者」教义，则仍有争议之处——有的圣典文献对比两类资料，如得八解脱的、不得八解脱的；提及禅那的、未提及禅那的，这些文献或可理解为与干观者有关。但是，有些文献则是完全无法解读出含有干观者的教义。于此衍生出一个问题，即「为何注释者将这些文献解读为指涉干观者教义？」如果说，此情形起因于注释者「天外飞来一笔」的注解，或者说，注解者只是为刻意区别圣典文句之意义而做，这样的说法，虽无不可能。但是，笔者宁可假设，这些注解，即使并非全部，但至少有一部分，乃「依据传承」。至于如何证实这个假设，及这些注解究竟可溯自多古老的传统，则有待进一步仔细研究《尼柯耶》、现存的汉译《阿含经》、阿毗达磨藏乃至其他语言的初期佛教资料等，方可能有进一步的答案。[151]

c.3 另外值得注意的是，虽然注释文献多次提到「干观者」的教义，但是“有被提及名字的”干观者，笔者只发现二人而已，即《相应部》里的须深尊者与《长老偈注》里的恰库帕拉长老。

d. 其他

d.1. 虽然干观者所得的解脱与三明、六通的止乘者所得的一样，然而由于缺少禅那、神通的成就，干观者在圣者中的地位，在某种意义上，仍然不及止乘者。

最后，笔者想藉此机会指出，针对巴利佛教「干观者」的相关论题，未来值得进一步探讨的几个研究方向。

(1) 如前言所说的，二十世纪中叶起，巴利学界便对「干观者」教义是否有巴利《尼柯耶》或三藏的经证支持有所争论。因此，有必要进一步有系统地检视巴利三藏乃至其他早期佛教典籍(如汉译《阿含经》)所隐含的「干观者」教义。

(2) 我们虽然已知道「说一切有部」及《成实论》也包含类似「干观者」的教义。但是，吾人仍需要检视其他部派的注释典籍，是否也曾明确说示类似「干观者」的教义，如此可以更深入了解，「干观者」在早期佛教禅修理论里的地位以及其可能的发展过程。

(3) 上座部与禅宗在修行上有某种程度的相似处，其间的同、异处，早已受到西方佛教学者的注意。进言之，中国禅宗不重禅那而直取智慧的倾向，与「干观者」的修行方式雷同。就此而言，「干观者」的修行进路，似可作为上座部与中国禅宗之间一个很好的对话桥梁。于此相反，藏传格鲁派宗喀巴大师曾在其《菩提道次第广论》中批判当时某些印度论师主张不修奢摩他而直修毗婆舍那的见解。就此而言，上座部止观理论与藏传佛教止观理论之间的歧异，亦是个有趣的论题。

(4) 佛教禅修的理论，尤其上座部「干观者」的教义，并非是“死”的理论，更是“活”的传统。今日上座部佛教，尤其在缅甸，的内观修行，仍以「干观者」的修行方式为主流。这些当代的内观修行传统如何运用「干观者」的教理，以及不同传承之间在修行方法上的同、异处，乃至衍生的诤论，仍有待我们结合人类学的田野调查与巴利文献研究方式，以便做进一步深入的探讨与剖析。

(5) 近二十年来，西方国家在「辅助与另类医疗」以及「心理治疗」的研究领域，有数十篇的临床医学报告指出，基于上座部「干观者」理论的「正念修行」(Mindfulness Meditation)如何有助于各种身、心疾病的治疗、提升病患的生活质量。作为佛教学研究者，除了可适时地介绍这些医学研究外，更可从佛教文献学的角度，探讨正念修行或佛教禅修与疾病疗愈之间的关系。[152]

略语

巴利文献略语(依照A Handbook of Pāli Literature)

Abhidh-s-mhṭ Abhidhammatthavibhāvinī 《阿毗达磨义广释》

As Atthasālinī (= Dhs-a) 《殊胜义注》=《法集论注》

Dhp-a Dhammapada-aṭṭhakathā 《法句经注》

Nidd1-a Mahaniddesa-aṭṭhakathā 《大义释注》

Nidd2-a Cullaniddesa-aṭṭhakathā 《小义释注》

Nett-a Nettippakaraṇa-aṭṭhakathā 《导论注》

Paṭis-a Paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathā 《无碍解道注》

Pugg-a Puggalapaññatti-aṭṭhakathā 《人施设论注》

Khp-a Khuddakapāṭha-aṭṭhakathā 《小诵注》

Sn-a Suttanipāta-aṭṭhakathā 《经集注》

Ps Papañcasūdanī (M-a) 《破除迷障》=《中部注》

Ps-pṭ Papañcasūdanī-purāṇaṭīkā 《破除迷障古疏》=《中部古疏》

Mp Manorathapūraṇī (= A-a) 《满足希求》=《增支部注》

Mp-ṭ Manorathapūraṇī-ṭīkā 《满足希求疏》=《增支部疏》

Vism Visuddhimagga 《清净道论》

Vism-mhṭ Visuddhimagga-mahāṭīkā 《清净道论大疏钞》

Sp Samantapāsādikā 《一切善见》=《巴利律注》

Sp-ṭ Sāratthadīpanī 《实义灯论》

Spk Sāratthapakāsinī 《显扬真义》=《相应部注》

Spk-pṭ Sāratthapakāsinī-purāṇaṭīkā 《显扬真义古疏》=《相应部古疏》

Sv Sumaṅgalavilāsinī 《吉祥悦意》=《长部注》

Sv-pṭ Sumaṅgalavilāsinī-purāṇaṭīkā 《吉祥悦意古疏》=《长部古疏》

一般略语

HPL Oskar von Hinüber. A Handbook of Pāli Literature, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1997.

PED Pāli-English Dictionary, T.W. Rhys Davids and W. Stede, PTS, London, 1921-25

PL K.R. Norman, Pāli Literature. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1983.

参考书目

水野弘元，(2000)《巴利论书研究》，释达和译，台北：中华佛学研究所。

金宰晟，(2004)〈慧解脫について〉，《印佛研》51(2): 202-206。

浪花宣明，(1998) 《サ–ラサンガハの研究—仏教教理の精要—》，京都：平楽寺書店。

温宗堃，(2003)〈纯观乘者所依的定—剎那定或如电三昧〉，第六届「宗教与心灵改革」研讨会论文，2003年12月，高雄道德院、文山教育基金会、如实佛学研究室主辨。

——，(2004)〈《须深经》的传本及南传上座部对《须深经》慧解脱阿罗汉的理解〉，《中华佛学研究》第八期，台北：中华佛学研究所，9-49页。

——，(2005)〈当代缅甸内观修行传统的兴起与巴利学界对于「干观者」的争论论〉，《普门学报》第27期，页221-268。

Adikaram, E.W., (1946) Early History of Buddhism in Ceylon. Colombo: M.D. Gunasena & Co. Ltd.

Bhikkhu Bodhi, Mahāthera Nārada, and U Rewata Dhamma, (1993) A Comprehensive Manual of Abhidhamma. Kandy: Buddhist Publication Society.

Confalonieri, Pierluigi. (Ed.). (2003). The Clock of Vipassana has Struck. Igatpuri: VRI.

de Silva, Lily, (1970) ‘General Introduction’. Dīghanikāya- aṭṭhakathāṭīkā Līnatthavaṇṇanā. London: Pali Text Society.pp. xi-lxxxi.

Duroiselle, Charles, (1997) A Practical Grammar of the Pali Language. 3rd edition. E-book. (available: www.buddhanet.net)

King, Winston L., (1964). A Thousand Lives away: Buddhism in contemporary Burma. Oxford: Bruno Cassirer.

——, (1992) Theravāda Meditation: The Buddhist Transformation of Yoga. 1st Indian ed. Delhi: Motilal Banarsidass.

Law, Bimala Charan, (1969) Designation of Human Types (Puggala-paññatti). Oxford: PTS.

Mahasi Sayadaw, (2000) A Discourse on Mālukyaputta Sutta. Trans. U Htin Fatt. Yangon: Buddhasaasanaanuggaha Orgainzation.

Norman, K.R., (1997) A Philological Approach to Buddhism. London: School of Oriental and African Studies.

Sunlun Shin Vinaya, (?) ‘The Yogi & Vipassanā: Buddhist Meditation: The Sunlun Way.’ Rangon: Sunlun Buddhist Meditation Center. (Available: www.lifetransition.com/)

U Hla Myint Kyaw, (1999) ‘Questions & Answers’, Trans. U Hla Maung. Yangon: Paṇḍitārāma.

(Available: web.ukonline.co.uk/buddhism/pandita5.htm)

Tha-ma-nay-kyaw (ed.), (2000) ‘Mahasi Sayadaw’s Analysis on Today’s Vipassanā Techniques’ Trans. Hla Myint Kyaw. (Avaliable: http://vmc128.8m.com/)

Warder, A.K., (1974) Introduction to Pail. London: PTS.

  1. * 笔者要感谢笔者的巴利文老师：「缅华佛教弘法会」的难达师利长老(Nandasiri Sayadaw, Vinaya-Pāḷipāragū, Sāsanadhaja-Dhammācariya, 1952 -)、其弟子班迪达法师(U Paṇḍita, Sāsanatakkasīla-Dhammācariya, Sāsanadhaja-Dhammācariya, 1965-)，以及「如实佛学研究室」的许洋主老师。倘若没有他们的教导，笔者便无从窥探巴利文献的智慧大海。另外，笔者要感谢马来西亚「寂静禅林」住持开印法师、中和「放生寺」悟耿法师，《正观》编审委员，及「法鼓山僧伽大学」通讯主编何孟玲小姐。他们看过本文不同阶段的草稿，提供许多宝贵、有用的讨论与建议，笔者在此一并致上诚挚的谢意。 ↑
  2. 笔者所见相关的最新研究是金宰晟(2004)。其余相关的中、英、日文献，可参见笔者另两篇拙文：温宗堃 (2003)；(2004)。然而，这些中、英、日研究都未能全面地探讨巴利注释文献里的相关资料。 ↑
  3. 见温宗堃(2005)。 ↑
  4. PED 715。 ↑
  5. Vi有另二种意思：1.「分开」意，如vi-gata「离去」；2.「相反」意，如vi-bhava「不存在、无」。见PED 611。 ↑
  6. PED 627。 ↑
  7. “-ka”的用法，见Warder (1974), pp. 187-88, 253；Duroiselle (1997), pp. 149。 ↑
  8. PED 552。 ↑
  9. 此处的“-ana”(阴性则为-anā)是巴利文法中「kita接尾词」的一种(Duroiselle (1997), pp. 141-46)。动词字根加上此接尾词后所形成的名词，理论上最多可有七种意思，以「vipassanā」而言，其意思可以是1.观察者，2.被观者，3.借以观察的工具，4.作观的地方、时间，5.「观察」〔的动作〕；「yāna」则可以是1.「去者」、2.所去的地方(目的地)、3.借以去的工具(如车乘)、4.出发点、5.去的时间、6.「去」的动作本身。 ↑
  10. Duroiselle (1997), pp. 147-48。 ↑
  11. 关于觉音的生平与著作，见PL 120-130；Adikaram (1946) pp. 1-8；水野弘元(2000)，页193-196。 ↑
  12. 有学者认为，撰写《注书》的法护和撰写《疏钞》的法护是不同的两个人。然而，这未成定论。关于法护的著作与年代之讨论，见De Silva (1970), pp. xli-lv；PL 133-37, 148-49；HPL §§ 272-86, §360, §364；水野弘元(2000)，页196。 ↑
  13. Patis II 96 (以及Vism-mhṭ II 521-22): Aniccato anupassanaṭṭhena vipassanā dukkhato anupassanaṭṭhena vipassanā, anattato anupasanaṭṭhena vipassanā。笔者援引巴利文献时，使用印度「内观研究中心」(VRI)出版的「缅甸第六次结集光盘」版本(Chaṭṭha Saṅgāyana CD-Rom v. 3，简称CSCD)。引用巴利三藏圣典及《清净道论》时，标示PTS版的册数、页码。引用注、疏文献时，则标示CSCD内缅文版的册数、页码。如此可方便读者同时查回CSCD版和PTS版的文本，以及依PTS版编排的中、英、日译著作。 ↑
  14. Vism-mhṭ II 522: Aniccatādivasena vividhehi ākārehi dhamme passatīti vipassanā(= Paṭis-a I 116)。 ↑
  15. Vism-mhṭ I 11: Vipassanāti ca tividhāpi anupassanā veditabbā, na aniccānupassanāva. Na hi aniccadassanamattena saccābhisamayo sambhavati。 ↑
  16. Nidd1-a 342, Paṭis-a 119: 「奢摩他：三种奢摩他—心止、诤止、一切行止。」(Samathoti tividho samatho cittasamatho adhikaraṇasamatho sabbasaṅkhārasamathoti….)。 ↑
  17. 较概括的定义是「一境性」、「定」、「心一境性」。Ps-pṭ II 299: samathoti ekaggatā； Sv III 165: samatho samādhi； Mp II 26, 62: Samathoti cittekaggatā。 ↑
  18. Ps II 246; Mp-ṭ III 8：Samathoti vipassanāpādikā aṭṭha samāpattiyo。 ↑
  19. 关于大名，见PL 132-33；HPL §§291-296；水野弘元(2000)，页197。 ↑
  20. 《义释注》又名《正法炬》(Saddhammapakāsinī)，含《大义释注》与《小义释注》。对于乌波斯那的年代，学者的意见似不一，就笔者所见，即有三种说法：公元五、六世纪或九世纪。见HPL §§ 287-90；PL 133；水野弘元(2000)，197页。 ↑
  21. Nidd1-a 342, Paṭis-a 119: aṭṭhasu samāpattīsu cittekaggatā cittasamatho nāma。 ↑
  22. 《清净道论》(Vism 243)里已出现「奢摩他业处」与「内观业处」的用语。关于「业处」的讨论，参考下文注61。 ↑
  23. Vism-mhṭ II 521: Kāmacchandādike paccanīkadhamme sametīti samatho。 ↑
  24. Paṭis-a I 116: Kāmacchandādayo paccanīkadhamme sameti vināsetīti samatho. Samādhissetaṃ nāmaṃ。 ↑
  25. Vism 587: cittavisuddhi nāma saupacārā aṭṭhasamāpattiyo (八等至和近行定名为心清净)；Vism-mhṭ II 350: Upacārasamādhipi appanāsamādhi viya vipassanāya adhiṭṭhānabhāvato cittavisuddhiyevāti āha “sa-upacārā”ti (近行定像安止定一样，也是内观的依处，故是心清净，因此说「saupacāra」。) ↑
  26. 「近行定」为欲界定(Vism 88: Tattha sabbāpi upacārekaggatā kāmāvacaro samādhi)。《清净道论》如此界定「近行定」：「(1)藉由六随念、死念、寂止随念、食厌想或四界分别所得的心一境性；以及(2)在安止定之前的一境性，是为近行定。」(Vism 85; 371)依据《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ I 110, 189, 459)而言，近行定可分为二类：第一类，是「有多种转向的近行」(nānāvajjana-upacāra)；第二类则是「有同一转向的近行」(ekāvajjana-upacāra)。藉由六随念等十种业处所得的「近行定」应属此中的「有多种转向的近行」，它们只是欲界纯粹意门心路(suddhamano- dvāravīthi)里的欲界善速行心。此近行定生起时，不同的这类心路不断地生起，每个心路各有各的转向心。至于，第二类的近行定――「有同一转向的近行定」，则是指在同一个安止心路里的三或四个欲界善速行心而已，四个心(遍作、近行、随顺、种姓)依序在同一个转向心(āvajjana)之后生起。在种姓心之后，即进入安止速行心。 ↑
  27. 如《清净道论》(Vism 126)说：「在近行地里，心因断舍诸盖而有定」(Upacārabhūmiyaṃ nīvaraṇappahānena cittaṃ samāhitaṃ hoti)。对此，《大疏钞》(Vism-mhṭ I 147-48)说:「虽然在那时候较强且到达广大界的禅支尚未生起，但是，因为心镇伏了那些敌对法，所以有定。」(Yadipi tadā jhānaṅgāni paṭutarāni mahaggatabhāvappattāni na uppajjanti, tesaṃ pana paṭipakkhadhammānaṃ vikkhambhanena cittaṃ samādhiyati)；另外《清净道论》(Vism 371)也说：「『出定后，我们将以有定的心来内观』，若有学和凡夫如此修习，他们的安止修行成为内观的足处，所以会带来内观的利益。再者，近行定的修习，作为有学和凡夫在轮回里获得机会的一种方法，也同样会带来内观的利益。」(Sekkhaputhujjanānaṃ samāpattito vuṭṭhāya samāhitena cittena vipassissāmāti bhāvayataṃ vipassanāya padaṭṭhānattā appanāsamādhibhāvanāpi sambādhe okāsādhigamanayena upacārasamādhibhāvanāpi vipassanānisaṃsā hoti)。 ↑
  28. Sv-pṭ II 117: samathabhāvanāsinehābhāvena sukkhā lukhā asiniddhā vā vipassanā etassāti sukkhavipassako。相同的说明也出现在十二世纪舍利弗的《实义灯论》(但干观者用复数，且缺「或」(vā)一字)：Sp-ṭ I 345: samatha-bhāvanā-sinehābhāvena sukkhā lukhā asiniddhā vipassanā etesanti sukkhavipassakā。 ↑
  29. Vism-mht II 351: Tattha samathayānikassa samathamukhena vipassanābhiniveso, vipassanāyānikassa pana samathaṃ anissāyāti āha suddhavipassanāyānikoti, samathabhāvanāya amissitavipassanāyānavāti attho。 ↑
  30. 有些学者认为在《清净道论》、《法集论注》里的一段文字显示干观者也得禅那，该段文即是「干观者藉由观的决定而生起的道、得定者不以禅那为基础而生起的道，以及以初禅作基础而触知杂多行而生起的道，〔这三种道〕皆有初禅。」(Vism 666-67; As 272; Ps-pṭ I 202; Paṭis-a I 180)然而，须注意，此处的「道」指「道心」，因此，此处的初禅，乃指以涅槃为所缘的出世间禅那，而不是一般以概念法为所缘的世间禅那。 ↑
  31. Vism-mhṭ II 350: … samatho eva yānaṃ samathayānaṃ, taṃ etassa atthīti samathayāniko. Jhāne, jhānūpacāre vā paṭṭhāya vipassanaṃ anuyuñjantassa etaṃ nāmaṃ。 ↑
  32. 在觉音的著作中，论及「剎那定」之文只有两类，一类在《清净道论》(Vism 144)=《法集论》(As 160)，另一类是《相应注》(Spk III 234)，这两类文都未对剎那定多作说明。因此严格来说，我们并不清楚觉音的「剎那定」意何所指。与「剎那定」类似的语词是「剎那的心一境性」，在《清净道论》(Vism 289)中指内观智的定。法护尊者对「剎那定」一词提供较多的说明，从其著作中可以归纳出四类「剎那定」：1.干观者所依的定，2.近行定之前的定，3.修天耳通时的定，4.内观智的定。关于巴利注书中的剎那定，见温宗堃(2003)。 ↑
  33. The-a II 545: ye pana khaṇikasamādhimatte ṭhatvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā adhigata-aggamaggā, te ādito antarantarā ca samādhijena jhānaṅgena vipassanābhantaraṃ paṭisandhānanaṃ abhāvā sukkhā vipassanā etesanti sukkhavipassakā nāma。 ↑
  34. Vism-mhṭ II 474: ajhānalābhī sudhavipassanāyānikova sukkhavipassako. So hi jhānasinehena vipassanāya asiniddhabhāvato sukkhā lūkhā vipassanā etassāti sukkhavipassakoti vuccati。 ↑
  35. Mp-pṭ I 118: pubbabhāge jhānasinehābhāvena kevalāya vipassanāya ṭhatvā aggaphalappattā sukkhavipassakā nāma。 ↑
  36. 另外，大名的《无碍解道注》似乎也和法护、舍利弗一样持有相同的意见：「因触而作证故为身证：若是干观者，因触近行禅那〔近行定〕而作证涅槃，故为身证；若是得色、无色禅那者，因触色、无色禅那而证涅槃，故为身证…」(Paṭis-a II162: Phuṭṭhattā sacchikatoti kāyasakkhīti sukkhavipassakatte sati upacārajjhānaphassa rūpārūpajjhānalābhitte sati rūpārūpajjhānaphassassa phuṭṭhāttā nibbānaṃ sacchikatoti kāyasakkhī … )。应注意的是，不应将这段文断章取意地误解作，只依定便可得证涅槃。而应理解作，以各种定为基础深入内观后方证涅槃。 ↑
  37. Sārasaṅgaha 107 (PTS): cittavisuddhi nāma samathayānikassa sa-upacārā aṭṭhasamāpattiyo, vipassanāyānikassa pana kevalam upacārasamādhi vā tasmim asati khaṇikasamādhi vā。日译可参考浪花宣明(1998)，页213。 ↑
  38. 近代缅甸马哈希尊者曾因将「剎那定」归入「心清净」的定义内，因而受到锡兰学者的猛烈批评。《真髓辑录》这段文的重要性不言而喻。 ↑
  39. Anudīpanīpāṭha 63: suddhaṃ vipassanāyānaṃ yesaṃ te suddhavipassanāyānikā. “suddhaṃ”ti samathajjhānena asammissaṃ。笔者以为引文中的复合词 samatha-jhāna为「持业释」(奢摩他=禅那)较为恰当。 ↑
  40. 开印法师曾告知笔者，他访问乌巴庆创立的缅甸国际内观中心时，得知乌巴庆的教法强调禅修者得「似相」、「近行定」后方转修内观。英国学者King对乌巴庆教法的描述似乎也证实这一点，见King (1992), pp. 110, 125-32；King (1964) pp. 210-211。乌巴庆亦曾自述其学生有许多人得「似相」，见Confalonieri (2003)，p.194。 ↑
  41. 值得一提的是，有部《大毗婆沙论》，(T 27 148a-b)虽出现「奢摩他行者」与「毗钵舍那行者」的用语，但其含意与巴利注书文献的「止乘者」、「观乘者」并不相同。就《大毗婆沙论》而言，得第四禅那的修行者，也可算「毗钵舍那行者」(T27 486a)。 ↑
  42. Sukkhavipassako samathayānikoti dve arahanto (Khp-a 153; Sn-a I 282); Asekharatanampi duvidhaṃ sukkhavipassaka- samathayānikavasena (Khp-a 141)。 ↑
  43. Vism 588, 589, 666, 702。 ↑
  44. Ps I 113-14: Bhāvanānayoti koci samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāveti, koci vipassanāpubbaṅgamaṃ samathaṃ. Kathaṃ? Idhekacco paṭhamaṃ upacārasamādhiṃ vā appanāsamādhiṃ vā uppādeti, ayaṃ samatho; tañca taṃsampayutte ca dhamme aniccādīhi vipassati, ayaṃ vipassanā. Iti paṭhamaṃ samatho, pacchā vipassanā. Tena vuccati “samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāvetī”ti. Tassa samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāvayato maggo sañjāyati, so taṃ maggaṃ āsevati bhāveti bahuliīkaroti, tassa taṃ maggaṃ āsevato bhāvayato bahulīkaroto saṃyojanāni pahīyanti, anusayā byantīhonti, evaṃ samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāveti. Idha panekacco vuttappakāraṃ samathaṃ anuppādetvāva pañcupādānakkhandhe aniccādīhi vipassati, ayaṃ vipassanā. Tassa vipassanā- pāripūriyā tattha jātānaṃ dhammānaṃ vossaggārammaṇato uppajjati cittassa ekaggatā, ayaṃ samatho. Iti paṭhamaṃ vipassanā pacchā samatho. Tena vuccati “vipassanāpubbaṅgamaṃ samathaṃ bhāvetī”ti Tassa vipassanā- pubbaṅgamaṃ samathaṃ bhāvayato maggo sañjāyati, so taṃ maggaṃ āsevati… pe … bahulīkaroti, tassa taṃ maggaṃ āsevato … pe … anusayā byantīhonti, evaṃ vipassanāpubbaṅgamaṃ samathaṃ bhāveti. Samathapubbaṅgamaṃ pana vipassanaṃ bhāvayatopi vipassanā- pubbaṅgamaṃ samathaṃ bhāvayatopi lokuttaramaggakkhaṇe samatha- vipassanāyuganaddhāva honti. Evamettha bhāvanānayo veditabboti。 ↑
  45. 这段文隐含一个问题：觉音曾说「心清净」是「近行定」与「八等至」，如此一来，「无安止定、也无近行定的」人如何完成「心清净」？对此，法护尊者以为，在觉音的著作中，有的近行定，其实应称为「剎那定」。详见，温宗堃(2003)。 ↑
  46. 值得注意的是，「修习以止为先的观」和「修习以观为先的止」之文句已出现于《增支部》和《无碍解道》。《增支部》(A II 156-57)对此二句未提供任何解释。《无碍解道》(Paṭis 92-97)则解说二者分别是「止先，观后」、「观先，止后」，但未如觉音的注书那样，将「止」界定为「近行定」或「安止定」。两处的经文也都未提及「止乘者」、「干观者」的名称。觉音虽在《增支部注》(Mp II 346)注解「以止为先」和「以观为先」，但他也没有指明二者分别是「止乘者」、「干观者」的方法(不过，《增支部疏》补充了这一点(Mp-ṭ II 344))。至于《无碍解道注》(Paṭis-a II 187)，则未提到「干观者」、「止乘者」的名称，也未界定「止」是什么。 ↑
  47. 觉音与法护对此处的「道」有不同解释。觉音在《增支部注》将「道生起」的「道」解释成「第一个出世间道」，即预流道；对于「道生起」之后的「实践、修习、多作彼道时」这一句里的「道」是指第二、第三、第四个出世间道，他说：「不是实践、修习、多作一剎那的道，而是修得第二、第三、第四道时实践、修习、多作该道。」(…ekacittakkhaṇika-maggassa āsevanādīni nāma natthi, dutiyamaggādayo pana uppādento tameva āsevai bhāveti bahulīkarotīti vuccati )，见Mp II 346。 ↑
  48. “niddhāraṇa”(某物被取出的地方)是巴利文法用语。在此，从「诸法」中特别抽离出「舍离」一法，以区别「舍离」与其他法。「舍离」即是被取出之物，而「诸法」则是「被取出的地方」。再举例说明，如「诸种马中的黑马跑较快」，此处，区别「黑马」和其他颜色的马，「诸种马」在巴利文中可用属格或位格来表示黑马被取出的地方，此处的属格、位格用法即称为“niddhāraṇa”。 ↑
  49. Ps-ṭ I 204: Bhāvanānayoti samathavipassanānaṃ yuganaddhabhāvena pavatto bhāvanāvidhi. Ayañhi ariyamaggakkhaṇe bhāvanāvidhi. Tassa pana pubbabhāge bhāvanānayo kassaci samathapubbaṅgamo hoti, kassaci vipassanāpubbaṅgamoti. Taṃ vidhiṃ dassetuṃ “kocī”ti-ādi āraddhaṃ. Tattha paṭhamo samathayānikassa vasena vutto, dutiyo vipassanāyānikassa. Tenāha “idhekacco”ti-ādi. Tanti samathaṃ samādhiṃ, jhānadhammeti vā attho. Taṃsampayutteti samādhisampayutte, jhānasampayutte vā dhamme. Ayañca nayo yebhuyyena samathayānikā arūpamukhena, tatthāpi jhānamukhena vipassanābhinivesaṃ karontīti katvā vutto. Vipassanaṃ bhāvayatoti paṭipadāñāṇadassanavisuddhiṃ ārabhitvā yathādhigataṃ taruṇavipassanaṃ vaḍḍhentassa. Maggo sañjāyatīti pubbabhāgiyo lokiyamaggo uppajjati. āsevati nibbidānupassanāvasena. Bhāveti muñcitukamyatāvasena. Bahulīkaroti paṭisaṅkhānupassanāvasena. āsevati vā bhayatūpaṭṭhānañāṇavasena. Bahulīkaroti vuṭṭhānagāminivipassanāvasena. Saṃyojanāni pahīyanti, anusayā byantī honti maggapaṭipāṭiyā。 Samathaṃ anuppādetvāvāti avadhāraṇena upacārasamādhiṃ nivatteti, na khaṇikasamādhiṃ. Na hi khaṇikasamādhiṃ vinā vipassanā sambhavati. Vipassanāpāripūriyāti vipassanāya paripuṇṇatāya vuṭṭhānagāminibhāvappattiyā. Tatthajātānanti tasmiṃ ariyamaggakkhaṇe uppannānaṃ sammādiṭṭhi-ādīnaṃ dhammānaṃ. Niddhāraṇe cetaṃ sāmivacanaṃ. Vavassaggārammaṇatoti vavassaggassa ārammaṇatāya. Vavassaggo vossaggo paṭinissaggoti ca apavaggoti ca atthato ekaṃ, nibbānanti vuttaṃ hoti, tasmā nibbānassa ārammaṇakaraṇenāti attho. Cittassa ekaggatāti maggasammāsamādhimāha。 ↑
  50. 法护在其他地方也提及这一点，如Sv-ṭ II 259-60, Ps-ṭ I 369说： …arūpamukhena pana vipassanābhiniveso yebhuyyena samathayānikassa icchitabbo, so ca paṭhamaṃ jhānaṅgāni pariggahetvā tato paraṃ sesadhamme pariggaṇhāti。 ↑
  51. 《增支部注》(Mp II 35)解释说，内结乃是对欲有的欲贪；外结则是对色有、无色有的欲贪。 ↑
  52. 正行与行处，见Vism 17-20。 ↑
  53. 《增支部注》(Mp II 38)：某天界，指欲界天的某一天。 ↑
  54. 《增支部注》(Mp II 38)：现状，指人的五蕴。 ↑
  55. 《增支部注》(Mp II 38)：某天界，指五净居天的某一天。 ↑
  56. Mp II 38: Iminā aṅgena sukkhavipassakassa dhātukammaṭṭhānikabhikkhuno heṭṭhimaṃ maggadvayañceva phaladvayañca kathitaṃ。 ↑
  57. Ps-ṭ II 37: Sukkhavipassaka yebhuyyena catudhātuvavatthānamukhena kammaṭṭhānābhinivesī hontīti āha “sukkhavipassakassa dhātukammaṭṭhānika- bhikkhuno”ti。 ↑
  58. Ps II 187: ettha kāyabhāvanā vipassanā, cittabhāvanā samādhi. vipassanā ca sukkhassa paccanīkā, dukkhassa āsannā. Samādhi dukkhassa paccanīko, sukhassa āsanno. kathaṃ? vipassanaṃ paṭṭhapetvā nisinnassa hi addhāne gacchante gacchante tattha tattha aggi-uṭṭhānaṃ viya hoti, kacchhti sedā muccanti, matthakato usumavaṭṭi-uṭṭhānaṃ viya hoti, cittaṃ haññati vihaññati vipphandati. Evaṃ tāva vipassanā sukkhassa paccanīkā, dukkhassa āsannā. Uppanne pana kāyike vā cetasike vā dukkhe taṃ dukkhaṃ vikkhambhetvā samāpattiṃ samāpannassa samāpattikkhaṇe dukkhaṃ dūrāpagataṃ hoti, anappakaṃ sukkhaṃ okkamati. Evaṃ samādhi dukkhassa paccanīko, sukkhassa āsanno。 ↑
  59. Ps-ṭ II 211: vipassanā ca sukhassa paccanīkāti sukkhavipassakassa- ādikammikassa mahābhūtapariggahādikāle bahi cittacāraṃ nisedhetvā kammaṭṭhāne eva satiṃ saṃharantassa aladdhassādaṃ kāyasukhaṃ na vindati, sambādhe vaje sanniruddho gogaṇo viya vihaññati vipphandati, accāsannahetukañ ca sarire dukkhaṃ uppajjateva. Tena vuttaṃ “dukkhassa āsanā”ti。 ↑
  60. Nidd2-a 93-94: Tatrāyaṃ etassa paccekabuddhassa saṅkhepena vipassanā-ācikkhanavidhiṃ dassetvā gamissāma. Tattha nāmarūpapariggahaṃ kātukāmo paccekabodhisatto rūpārūpa-aṭṭhasamāpattīsu yaṃ kiñci jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya vitakkādīni jhānaṅgāni ca taṃ sampayutte ca phassādayo dhamme lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānavasena paricchinditvā “sabbampetaṃ ārammaṇābhimukhaṃ namanato namanaṭṭhena nāman”ti vavatthapeti. Tato tassa paccayaṃ pariyesanto “hadayavatthuṃ nissāya pavattatī”ti passati. Puna vatthussa paccayabhūtāni ca upādārūpāni ca passitvā “idaṃ sabbaṃ ruppanato rūpan”ti pariggaṇhāti. Puna tadubhayaṃ “namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ, ruppanalakkhaṇaṃ rūpan”ti evaṃ saṅkhepato nāmarūpaṃ vavatthapeti. Samathayānikavasenetaṃ vuttaṃ. Vipassanāyāniko pana catudhātuvavatthānamukkhena bhūtupādāyarūpāni paricchinditvā “sabbampetaṃ ruppanato rūpan”ti passati. Tato evaṃ paricchinnarūpassa cakkhādīni nissaya pavattamānā arūpadhammā āpāthamāgacchanti. Tato sabbepi te arūpadhamme namanalakkhaṇena ekato katvā “idaṃ nāma”ti passati, so “idaṃ nāmaṃ, idaṃ rūpan”ti dvedhā vavatthapeti. Evaṃ vavatthapetvā “nāmarūpato uddhaṃ añño satto vā puggalo vā devo vā brahmā vā natthī”ti passati。值得特别注意的是，从此文看来，似乎辟支佛的修行方式，也有止乘者与干观者的分别。 ↑
  61. Vism 588, Vism-mhṭ II 351。 ↑
  62. Vism-mhṭ I 459-60: Tassa hi dullabhatāya appanādhigamampi anadhigamayamāno saṃvegabahulo puggalo upacārasamādhimhiyeva ṭhatvā vipassanāya kammaṃ karoti “sīghaṃ saṃsāradukkhaṃ samatikkamissāmī”ti。 ↑
  63. 觉音及其它早期注释家似乎未对「内观业处」一词做语词解释。笔者只找到注解「业处」的文段：「修行的所缘，因为是瑜伽业生起的处所，故被称为业处…」(Sv-pṭ I 244: Yogakammassa pavattiṭṭhānatāya bhāvanāya ārammaṇaṃ “kammaṭṭhānan”ti vuccatīti …. )。《阿毗达磨义广释》里开始出现「内观业处」的语词解释：「观见无常等种种行相，故是内观。〔内观〕是无常随观等修行慧。它〔即内观〕的业处〔即是内观业处〕，或者说，它〔即内观〕即是业处，故是内观业处。」(Aniccādivasena vividhākārena passatīti vipassanā, aniccānupassanādikā bhāvanāpaññā. Tassā kammaṭṭhānaṃ, sāyeva vā kammaṭṭhānanti vipassanākammaṭṭhānaṃ.) (Abhidh-s-mhṭ 267)。从《阿毗达磨义广释》，我们只知道「内观」和「业处」可以是依主释(前语为所有格)或「持业释」，然而，什么是内观业处，仍不清楚。雷迪尊者(Paramatthadīpanī 431)对「内观业处」所作的语词解释较为详细：「藉由它，〔瑜伽者〕超越了一切世间大众所认为的人、众生、女人、男人以及常、实、乐、我之想，分别而观见，所以〔它〕是『内观』。行为即『业』，〔业〕即努力修行。内观的业即『内观业』；或者，内观即是业，故为『内观业』。内观业的处所、依处、地，故是内观业处，即蕴等法。或者，内观业是最胜修行成就的处所、近因或〔最胜〕功德成就的处所、近因，故为内观业处。」(Sabbalokiyamahājanehi yathādiṭthaṃ puggalasatta-itthi-purisādikaṃ nicca-dhuva-sukha-atta-nimittañca atikkamitvā visesena passanti etāyāti vipassanā. Kiriyā kammaṃ. Bhāvanā- payogo. Vipassanāya kammaṃ vipassanākammaṃ. Vipassanā eva vā kammanti vipassanākammaṃ. Vipassanākammassa ṭhānaṃ adhiṭṭhānaṃ bhumīti vipassanākammaṭṭhānaṃ. khandhādidhammajātaṃ. Vipassanā-kammam eva vā uttaruttarassa bhāvanā-visesassa ānisaṃsa-visesassa vā ṭhānaṃ āsannakāraṇati vipassanākammaṭṭhānaṃ)。与《阿毗达磨义广释》不同，雷迪尊者在此先说明「内观业」，再说明「内观业」和「处」的关系，之后说明「内观业处」的义涵。从引文可知，「内观业处」有两个意思：1.内观修行的依处，亦即修习内观时的『所缘』，亦即蕴、处、界等究竟法。2.殊胜成就(即道、果、涅槃)的依处，也就是指内观的修习、修行内观的『方法』。因为《摄阿毗达磨义论》将《清净道论》里含「四界分别」在内的四十个业处，全部归为「奢摩他业处」，故在此有必要进一步探讨「四界分别」究竟属内观业处或奢摩他业处。从《清净道论》对四界分别的修法之说明来看(Vism 351-70, 588)，并考虑到《清净道论》明确地提到以下三点：(1)身至念(在此指观三十二身分)若从「界」来说，属于内观业处；若从「厌逆」来说，属于止业处(Vism 243: Tattha dhātuvasena kathitaṃ vipassanākamma-ṭṭhānaṃ hoti. Paṭikkūlavasena kathitaṃ samathakamma-ṭṭhānaṃ)；(2)〈念处经〉中威仪节、四正知节、界作意节乃就内观来说(Vism 240: Tattha yasmā iriyāpathapabbaṃ catusampajaññapabbaṃ dhātumanasikārapabbanti imāni tīṇi vipassanāvasena vuttāni. )，(3) 界作意、界业处、四界分别，〔这三者〕意思相同。(Vism 347: Dhātumanasikāro, dhātukammaṭṭhānaṃ, catudhātuvavatthānanti atthato ekaṃ.)，我们应可以确定，就觉音尊者而言，「四界分别」的修法以四大种真实法为所缘，因此它应该是修习内观的方法，属于内观业处。其实《清净道论》并未指称四十业处皆是奢摩他业处，它只是提到：为修「世间定」而说四十业处(Vism 89)。附带一提，《摄阿毗达磨义论》将七清净的「戒清净」、「心清净」归为内观业处，也是相当不合理。关于业处的讨论，也可见浪花宣名(1998)，页231-33。 ↑
  64. 《清净道论大疏钞》说：「虽然在受等非色法中，较前面的〔非色法〕不像较后面的〔非色法〕那样微细，但是比起“因触而变化的”色法，它们全都是微细的，所以〔注书阿闍黎〕说：『〔非色〕微细故不现起。』」(Vism-mhṭ II 354)。 ↑
  65. Ps IV 44-45: Katamo pana, bhante, ariyo vimokkhoti idha kiṃ pucchati? samāpattiṃ tāva padaṭṭhānaṃ katvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ gaṇhanto bhikkhu nāvaṃ vā uḷumpādīni vā nissāya mahoghaṃ taritvā pāraṃ gacchanto viya na kilamati. Sukkhavipassako pana pakiṇṇakasaṅkhāre sammasitvā arahattaṃ gaṇhanto bāhubalena sotaṃ chinditvā pāraṃ gacchanto viya kilamati. Iti imassa sukkhavipassakassa arahattaṃ pucchāmīti pucchati。 ↑
  66. 这里的「疲累」应是指「在游渡河流之时会疲累」，而不是「到达对岸后感到疲累」。其原因是，不应有人在证阿罗汉后仍感疲累。因此，干观者顶多只是在修内观过程中感到疲累。 ↑
  67. Ps 387-88: Ettāvatā bodhisattassa samāpattiṃ nissāya vipassanāpaṭṭhapanakālo kathito. Yassa hi samādhipi taruṇo, vipassanāpi, tassa vipassanaṃ paṭṭhapetvā aticiraṃ nisinnassa kāyoa kilamati, anto aggi viya uṭṭḥahati, kacchehi sedā muccanti, matthakato usumavaṭṭi viya uṭṭhakati, cittaṃ haññati vihaññati vipphandati. So puna samāpattiṃ samāpajjitvā taṃ paridametvā mudukaṃ katvā samassāsetvā puna vipassanaṃ paṭṭhapeti. Tassa puna aticiram nisinnassa tatheva hoti. So puna samāpattiṃ samāpajjitvā tatheva karoti. Vipassanāya hi bahūpakārā samāpatti. Yathā yodhassa phalakakoṭṭhako nāma bahūpakāro hoti, so taṃ nissāya saṅgāmaṃ pavisiati, tattha hatthīhipi assehipi yodhehipi saddhiṃ kammaṃ katvā āvudhesu vā khīṇesu bhuñjitukāmatā dibhāve vā sati nivattitvā phalakakoṭthakaṃ pavisitvā āvudhānipi gaṇhāti, vissamatipi, bhuñjatipi, pānīyampi pivati, sannāhampi paṭisannayhati, taṃ taṃ katvā puna saṅgāmaṃ pavisati. Tattha santhambhitvā puna saṅgāmaṃ pavisati, evaṃ yodhassa phalakakoṭṭhako viya vipassanāya bahūpakārā samāpatti。 ↑
  68. Ps-pṭ II 70: Samāpattiṃ nissāyāti samāpattiṃ samāpajjitvā, tato vuṭṭhahitvāti attho. Vipassanāpi taruṇāti yojanā. Kāyo kilamati samathavipassanānaṃ taruṇatāya bhāvanāya pubbenāparaṃ visesassa alabbhamānattā。 ↑
  69. 然而，依据马哈希尊者的说明，干观者修内观感疲累时，亦可藉由缩小内观所缘之范围而得到相对的休息。马哈希尊者说：「不具禅那的禅修者，唯观察触、想、听、见等杂多诸行。内观时若感疲累，他们当然不能入禅那寻求休息。但他们可回去观察腹部起伏。藉由限制禅修所缘〔范围〕，身心的疲累会得到缓解。」见Mahasi Sayadaw (1989), p. 107。 ↑
  70. Ps-pṭ II 275: Tatth “sāvakānaṃ vipassanābhūmī”ti ettha sukkhavipassakā lokiyābhiññappattā-pakatisāvakā [mahāsāvakā] aggasāvakā paccekabuddhā sammāsambuddhāti chasu janesu sukkhavipassakānaṃ jhānābhiññāhi anadhigatapaññānepuññattā andhānaṃ viya icchitapadesokkamanaṃ vipassanā-kāle icchikicchitadhammavipassanā natthi. Te yathāpariggahitadhammamatteyeva ṭhatvā vipassanaṃ vaḍḍhenti。 ↑
  71. 同上：vipassanaṃ vitthārikaṃ kātuṃ sakkonti vipulañāṇattā。 ↑
  72. Ps-pṭ II 276: Etesu ca sukkhavipassakānaṃ vipassanācāro khajjotapabhāsadiso, abhiññappattapakati- sāvakānaṃ dīpapabhāsadiso, mahāsāvakānam okkāpabhāsadiso, aggasāvakānaṃ osadhitārakāpabhāsadiso, paccekabuddhānaṃ candapabhāsadiso, sammāsambuddhānaṃ rasmisahassapaṭimaṇḍitasaradasūriya- maṇḍalasadiso upaṭṭhāsi. Tathā sukkhavipassakānaṃ vipassanācāro adhānaṃ yaṭṭhikoṭiyā gamanasadiso, lokiyābhiññappattapakatisāvakānaṃ daṇḍakasetugamanasadiso, mahāsāvakānaṃ jaṅghasetugamanasadiso, aggasāvakanaṃ sakaṭasetugamanasadiso, paccekabuddhānaṃ mahājaṅghamaggagamanasadiso, sammāsambuddhānaṃ mahāsaka[ṭa]maggagamanasadisoti veditabbo。 ↑
  73. Ps-pṭ II 165: na hi sukkhavipassaka-tevijja-chaḷabhiññānaṃ vimuttiyā nānākaraṇaṃ atthi。 ↑
  74. Mp II 10-11说到比丘为不同的目的而修禅那，或为「心一境性」，或为「内观的基础」、「神通的基础」、「灭尽定的基础」、「殊胜有」等。 Mp-ṭ II 11解释说，「为了心一境性：意思是为了等持心、现法乐住，因为在心一境性标题下说现法乐住。这是就干观漏尽者而说的。」(cittekaggatthāyāti cittasamādhānatthāya, diṭṭhadhamme sukhavihārāyāti attho. Cittekaggatāsīsena hi diṭṭhadhammasukhavihāro vutto. Sukkhavipassakakhīṇāsavānaṃ vasena hetaṃ vuttaṃ)。 ↑
  75. 注书在此处也提供另一种说法，「为了对治『常、乐、我、净』四颠到，所以说四念处」。见Ps II 345 ; Sv I 244。 ↑
  76. 《念处经》里每一段修法的结尾都有一段「观察生灭」的文句，这表示每个修法最后都转向内观的修行。尽管如此，依注书，少数修法的前段部分仍然可依止、观业处二类加以区分。《清净道论》(Vism 267-292)描述「出入息念」时，指出其前段修行属「奢摩他」，后段则属「内观」；但是《中部注》与《长部注》似乎着重「出入息念」作为奢摩他业处的面向，而将之称为「安止业处」(见下一注的引文)。值得注意的是，近代缅甸的孙伦尊者、马哈希尊者、乌班迪达禅师认为，行者也可能于一开始就将出入息念当作内观业处来修习。见Sunlun Shin Vinaya (?) pp. 7, 50; Mahasi Sayadaw (2000), pp. 80-82; Tha-ma-nay-kyaw, (2000), ‘Answer 16’; U Hla Myint Kyaw (1999), ‘Is ānāpānasati or Mindfulness of Breatheing the same as Vipassanā’。 ↑
  77. 对此，古注家的意见不一。觉音在《中部注》(Ps I 393)中说：「此〔〈念处经〉里的二十一种业处之)中的十一个〔业处〕——出入息念、三十二〔身〕分、九塜——是安止业处。但是，长〔部〕诵师Mahāsīva长老说：『九塜是就过患随观而说』，因此，依他的想法，只有两个是安止业处，其余的是近行业处。』」(Tesu ānāpānaṃ dvattiṃsākāro navasivathikāti ekādasa appanākammaṭṭhānāni honti. Dīghabhāṇakamahāsīvatthero pana “navasivathikā ādinavānupassanā- vasena vuttā”ti āha. Tasmā tassa matena dveyeva appanākammaṭṭhānāni, sesāni upacāra- kammaṭṭhānāni.)。在《清净道论》觉音只提〈念处经〉里的「九冢观」是依过患随观而说(Vism 240)。不过，他也将类似〈念处经〉「九冢观」前部分修法(即未含观生、灭的部分)的「十不净」当作安止业处(Vism 111)。 ↑
  78. Vism 243。 ↑
  79. 见注61；Vism 240。 ↑
  80. 从《念处经》的经文来看，受念处与心念处旨在观察受、心的生、灭，且注释书也称二者为「近行业处」(Ps 193)，因此受、心念处应当属纯粹的内观业处。对此，马哈希尊者也说：「受随观、心随观及法随观未涉及奢摩他，而属于纯粹的内观，这是很清楚的。」见Tha-ma-nay-kyaw (2000), ‘Answer 14’。 ↑
  81. 由于此三者的所缘皆是真实法，经文的重点亦在观察生、灭，且它们被说为是「近行业处」，所以三者理应属内观业处。 ↑
  82. 《清净道论》(Vism 510-511)说，观四谛可以属于世间内观或出世间道的范围；然而，《中部注》注解《念处经》的「法念处」之「观四谛」时，释为近行业处，就此来看，《中部注》是将之理解为世间内观所摄。 ↑
  83. 「观乘者的心跃向微细的心与法，所以说心、法念处分别是钝慧与利慧观乘者的清净道。」(Ps-ṭ I 339: Vipassanāyānikassa pana sukhume cite dhammesu ca cittaṃ pakkhandatīti cittadhammānupassanānaṃ mandatikkhapaññā- vipassanāyānikānaṃ visuddhimaggatā vuttā)。 ↑
  84. The-a II 545 : ayañca vibhāgo sāvakānaṃ sādhāraṇabhāvaṃ upaparikkhitvā vutto. idha pāḷiyaṃ āgatā nattheva sukkhavipasssakā。 ↑
  85. 前文已引用过的资料，于此便不再赘述。如注45、55。 ↑
  86. M I 477-48。 ↑
  87. Pugg 14。 ↑
  88. D III 105。 ↑
  89. A IV 10。 ↑
  90. Sv III 73, Mp III 146-47, Ps III 131, Ppk 42: Paññāya vimuttoti Paññāvimutto. So sukkhavipassako ca, catūhi jhānehi vuṭṭhāya arahattaṃ pattā cattāro cāti imesaṃ vasena pañcavidhova hoti。 ↑
  91. D II 70-71。 ↑
  92. Sv II 102: Paññāvimuttoti paññāya vimutto. aṭṭha vimokkhe asacchikatvā paññābaleneva nāmakāyassa ca rūpakāyassa ca appavattiṃ katvā vimuttoti attho. So sukkhavipassako ca paṭhamajjhānādīsu aññatarasmiṃ ṭhatvā arahattaṃ patto cāti pañcavidho。对此，《长部疏》补充说：「慧解脱：未证八解脱而无卓越的定力故只依慧力而解脱。因此说『未证八解脱而但以慧力』等。『不转起』：于未来不转起。或者，知而解脱，是为慧解脱。以未触证初禅等的方式而证知四谛者，到达义务的顶点而完成义务故解脱，是为解脱。」 Sv-pṭ II 117: Paññāvimuttoti aṭṭhannaṃ vimokkhānaṃ anadigatattā sātisayassa samādhibalassa abhāvato paññābaleneva vimutto. Tenāha “aṭṭha vimokkhe asacchikatvā paññābalenevā”ti-ādi. Appavattinti āyatiṃ appavattiṃ katvā. Pajānanto vimuttoti vā paññāvimutto, paṭhamajjhānaphassena vinā parijānanādippakārehi cattāri saccāni jānanto paṭivijjhanto tesaṃ kiccānaṃ matthakappattiyā niṭṭhitakiccatāya visesena muttoti vimutto..”。 ↑
  93. A I 73-74。 ↑
  94. Mp II 48: Paññāvimuttoti paññāya vimutto sukkhavipassakakhīṇāsavo。 ↑
  95. Mp-ṭ II 43: Paññāya vimuttoti samathasannissayena vinā aggamaggapaññāya vimutto, tenāha “sukkhavipassakakhīṇāsavo”ti. (『慧解脱』：未依止奢摩他而以最上〔阿罗汉〕道慧而解脱，藉此说『干观漏尽者』)。 ↑
  96. A II 87。 ↑
  97. Mp II 322: Samaṇapuṇḍarīkoti puṇḍarīkasadiso samaṇo. Puṇḍarīkaṃ nāma ūnasatapattaṃ saroruhaṃ. Iminā sukkhavipassakakhīṇāsavaṃ dasseti. So hi jhānābhiññānaṃ abhāvena aparipuṇṇaguṇattā samaṇapuṇḍarīko nāma hoti. Samaṇapadumoti padumasadiso samaṇo. Padumaṃ nāma paripuṇṇasatapattaṃ saroruhaṃ. Iminā ubhatobhāgavimuttaṃ khīṇāsavaṃ dasseti. So hi jhānābhiññānaṃ bhāvena paripuṇṇaguṇattā samaṇapadumo nāma hoti。另外，此注释说，经文中的「不动沙门」指七种有学，「沙门中柔软沙门」则指佛陀自己以及类似他的人。 ↑
  98. 见注89。 ↑
  99. A II 89-90。 ↑
  100. Mp II 324: Dutiyavāre dasaṅgikamaggavasena vā arahattaphalañāṇa- arahattaphalavimuttīhi saddhiṃ, aṭṭhaṅgikamaggavasena vā sukkha- vipassakakhīṇāsavo kathito。 ↑
  101. 《人施设论注》收于《五部论注》中，一般认为《五部论注》的作者亦是《清净道论》的作者—觉音尊者，但部分学者对此持保留的态度。见PL 121-24；HPL §312。 ↑
  102. A II 90。 ↑
  103. Mp II 324: Dutiyavāre anuppāditajjhāno āraddhavipassako appamādavihārī sekhapuggalo kathito. Tatiyavāre āraddhavipassako appamādavihārī aṭṭhavimokkhalābhī sekhapuggalo kathito。 ↑
  104. A II 136-37。 ↑
  105. Mp II 338: Chaṭṭhe paṭhamo lokiyamahājano, dutiyo sukkhavipassako sotāpanno ca sakadāgāmī ca, tatiyo anāgāmī. So hi yasmā taṅkhaṇikampi upapattinimittakaṃ jhānaṃ paṭilabhatiyeva, tasmā sukkhavipassakopi samādhismiṃ paripūrakāriyeva. Catuttho khīṇāsavoyeva so hi sabbesaṃ sīlādipaccanīkānaṃ pahīnattā sabbattha paripūrakārī nāma, sattamepi chaṭṭhe vuttanayeneva puggalaparicchedo veditabbo。笔者不能确定「虽然是剎那的、但作为往生因的禅那」这句话的真正含意，曾为此就教「缅华佛教会」难达师利长老(Nandasiri Sayadaw)。长老的解释是：倘若干观者证得三果而在证得四果之前，于欲界命终，则他必然也将在死亡之前证得色界禅那，以便投生色界天，即便他进入禅那的时间极为短暂。从阿毗达磨的理论上来说，三果人藉由阿那含道心断尽欲界贪、瞋。表面看来，他似乎是因为断除欲界贪、瞋而投生色界天。但是，道心并不会产生结生业，所以阿那含投生色界的因并不是阿那含道心，而必是其他能使他投生色界的业。能令人投生色界的业，只有证得色界禅那而已。所以，在欲界证得三果的干观者，若在临死前尚未证阿罗汉，必当在临死前证得禅那。由于三果人断除欲界贪、瞋，因此对他而言，要证得色界禅那应非难事。 ↑
  106. Pugg 37。 ↑
  107. A II 155-156。 ↑
  108. Mp II 346: Navame pathamadutiyapuggalā sukkhavipassakā sasaṅkhārena sappayogena saṅkhāranimittaṃ upaṭṭhapenti. Tesu eko vipassanindriyānaṃ balavattā idheva kilesaparinibbānena parinibbāyati, eko indriyānaṃ dubbalatāya. Idha asakkonto anantare attabhāve tadeva mūlakammaṭṭhānaṃ paṭilabhitvā sasaṅkhārena sappayogena saṅkhāranimittaṃ upaṭṭhapetvā kilesaparinibbānena parinibbāyati, tatiyacatutthā samathayānikā. tesaṃ eko asaṅkhārena appayogena indriyānaṃ balavattā idheva kilese khepeti, eko indriyānaṃ dubbalattā idha asakkonto anantare attabhāve tadeva mūlakammaṭṭhānaṃ paṭilabhitvā asaṅkhārena appayogena kilese khepetīti veditabbo。 ↑
  109. 「离身」的身是“sakkāya”。Th-a I 416: sakkāyāti pañcupādānakkhandhā (身：即五取蕴)。 ↑
  110. A III 245-46; D III 240。 ↑
  111. Sv III 215; Mp II 75。因为阿罗汉方能正断「色、无色贪」，所以对于第四种离，觉音补充说「应知阿罗汉果是终极的出离」(accantanissaraṇañcettha arahattaphalaṃ yojetabbaṃ)。 ↑
  112. 同上：Pañcamavāre sakkāyaṃ manasikarototi suddhasaṅkhāre pariggaṇhitvā arahattaṃ pattassa sukkhavipassakassa phalasamāpattito vuṭṭhāya vīmaṃsahatthaṃ pañcupādānakkhandhābhimukhaṃ cittaṃ pesentassa。 ↑
  113. Mp-ṭ III 75: idamakkhātanti samathayānikānaṃ vasena heṭṭhā cattāro vārā gahitā, idaṃ pana sukkhavipassakassa vasenāti āha “suddhasaṅkhāre”ti-ādi.。 ↑
  114. 如注43、45、89。 ↑
  115. 笔者所见，〈须深经〉有三个传本、巴利本、汉译《杂阿含经》里的〈须深经〉以及《摩诃僧祇律》里须深的故事，三本内容不同。〈杂阿含．须深经〉、有部论书、《成实论》、《相应部注》皆说〈须深经〉里的慧解脱阿罗汉未得禅那，可见这个解读来自非常古老的传承，很有可能是上座部未分裂前就有。英国学者Norman提到，有时候出现在巴利注解书里的字词，也出现在另一个传统的经文里。这显示巴利注解书的部分内容是非常古老的(Norman (1997), p.156)。〈杂阿含．须深经〉和巴利注解书的字句虽不同，但二者的意思相同，应也算是类似的情形。关于〈须深经〉传本的比照，以及干观者教理是佛教古老传承的立论，见温宗堃(2004)。 ↑
  116. Spk II 117: Paññāvimuttā kho mayaṃ āvusoti, āvuso, mayaṃ nijjhānakā sukkhavipassakā paññāmatteneva vimuttāti dasseti. (以「友啊！我们是慧解脱」〔此句〕表示「友啊！我们是无禅那的干观者」)。 ↑
  117. 同上：Api pana tvaṃ, susimāti idaṃ kasmā ārabhi? Nijjhānakānaṃ sukkha- vipassakabhikkhūnaṃ pākaṭakaraṇatthaṃ. Ayañhettha adhippāyo- na kevalaṃ tvameva nijjhānako sukkhavipassako, etepi bhikkhū evarūpāyevāti。 ↑
  118. Spk-pṭ II 125：Pākaṭakaraṇatthanti yathā tvaṃ, susima, nijjhānako sukkha- vipassako ca hutvā āsavānaṃ khayasammasane suppatiṭṭhito, evaṃ tepi bhikkhū。 ↑
  119. S V 204-05。 ↑
  120. 在A IV 380-81; Pugg 16则解释说：极七次者，在人、天界轮回七次后，尽苦；家家者，轮回两、三家后尽苦；一种者，只转生一次为人(ekaṃyeva mānusakaṃ bhavaṃ)后尽苦。 ↑
  121. Spk III 271: tasmā sattakkhattuparamoti idaṃ idhaṭṭhakavokiṇṇa- sukkhavipassakassa nāmaṃ kathitanti veditabbaṃ.。这段注解也出现在Mp-ṭ II 190。 ↑
  122. Spk-pṭ II 494: Idhaṭṭhakavokiṇṇasukkhavipassakassāti yo imasmiṃ kāmabhave ṭhito manussadevavasena vokiṇṇabhavūpapattiko sukkhavipassako ca, tassa vasena。 ↑
  123. Iti 80-81: āsubhānupassīnaṃ, bhikkhave, kāyasmiṃ viharataṃ yo subhāya dhātuyā rāgānusayo so pahīyati. ānāpānassatiyā ajjhattaṃ parimukhaṃ viharataṃ ya avijjā sā pahīyati, yā vijjā sā uppajjatī’ti。 ↑
  124. Iti-a 254。 ↑
  125. Iti-a 255: Yā avijjā, sā pahīyatīti yā saccasabhāvapaṭicchādinī sabbānatthakārī sakalassa vaṭṭadukkhasa mūlabhūtā avijjā, sā aniccānupassīnaṃ viharataṃ samucchijjati. Idaṃ kira bhagavatā aniccākārato vuṭṭhitassa sukkhavipassakakhīṇāsavassa vasena vuttaṃ. Tassāyaṃ sankhepattho- tebhūmakesu sabbasankhāresu aniccādito sammasanaṃ paṭṭhapetvā vipassantānaṃ yadā aniccanti pavattamānā vuṭṭhānagāminīvipassanā maggena ghaṭīyati, anukkamena arahattamaggo uppajjati, tesaṃ aniccānupassīnaṃ viharataṃ avijjā anavasesato pahīyati, arahattamaggavijjā uppajjatīti。 ↑
  126. Sn 196。针对此经文，注释书(Sn-a II 262)说：「执取欲想等的在家人因欲望而彼此冲突，执取〔不同〕见解的出家人因法而彼此冲突」。 ↑
  127. 注释书(Nidd1 II 272)说：从初禅起，其系缚便依初禅等而被镇伏。 ↑
  128. 注释书说(Nidd1 II 272)：从内观起，其痴便依内观而被镇伏。 ↑
  129. Nidd1 207: Saññavirattassa na santi ganthāti yo samathapubbaṅgamaṃ ariyamaggaṃ bhāveti tassa ādito upādāya ganthā vikkhambhitā honti, arahatte patte arahato ganthā ca mohā ca nīvaraṇā ca kamasaññā byāpādasaññā vihiṃsāsaññā diṭṭhisaññā ca pahīnā honti ucchinnamūlā tālāvatthukatā anabhāvaṃkatā āyatiṃ anuppādadhammāti saññāvirattassa na santi ganthā.Paññāvimuttassa na santi mohāti yo vipassanāpubbaṅgamaṃ ariyamaggaṃ bhāveti, tassa ādito upādāya mohā vikkhambhitā honti, arahatte patte arahato mohā ca ganthā ca nīvaraṇā ca kāmasaññā byāpādasaññā vihiṃsāsaññā diṭṭhisaññā ca pahīnā honti ucchinnamūlā tālāvatthukatā anabhāvaṃkatā āyatiṃ anuppādadhammāti paññāvimuttassa na santi mohā。 ↑
  130. 上座部传统与学界普遍认为《经集注》是觉音所做，但部分学者有不同的意见，见HPL §259; PL 129。 ↑
  131. Sn-a II 262, Nidd1-a II 272: Tattha saññāvirattassāti nekkhammasaññāpubbaṅgamāya bhāvanāya pahīnakāmādisaññassa, iminā padena ubhatobhāgavimutto samathayāniko adhippeto. Pāññāvimuttassāti vipassanāpubbaṅgamāya bhāvanāya sabbakilesehi vimuttassa. Iminā sukkhavipassako adhippeto。 ↑
  132. 参考注89及注93。 ↑
  133. Nidd1 II 272。 ↑
  134. 参考注45。 ↑
  135. Pugg 11。 ↑
  136. Bimala Charan Law( p. 17 )将「在此，有一种人未经常、时常以身触住八解脱」(Idhekacco puggalo na heva kho kālena kālaṃ samayena samayaṃ aṭṭha vimokkhe kāyena phusitvā viharati)这段文译作「在此有一种人虽不是常常但也体验八解脱(Here a person goes on experiencing the eight stages of emancipation though not from time to time,…)。这个翻译与注书的解释有所扞格。但是，论书中「未经常、时常以身触」一句本应允许两种解读：1完全未以身触、2极少以身触。 ↑
  137. Ppk 31-32: Asamayavimuttoti panettha sukkhavipassakakhīṇasavassetaṃ nāmaṃ. Sukkhavipassakā pana sotāpanna-sakadāgāmi-anāgāmino aṭṭhasamāpattilābhino ca khīṇāsavā putthujjanā ca imasmiṃ duke na labbhanti, dukamuttakapuggalā nāma honti。 ↑
  138. A II 92-95的大意是说：行者应努力同时俱备「增上慧法观」与「内心止」。另参考A IV 359-60, V 99-100。 ↑
  139. Pugg 61。 ↑
  140. 「与色俱行」(rūpasahagata)一词也出现在《相应部》(S IV 266)和《增支部》( A IV 416, 444)，那里的经文提到，初修无色定的「空无边处」时，行者受到「与色俱行的想与作意」(rūpasahagatā saññāmanasikārā)干扰；而初修色界第二、三、四禅那之时，行者则分别受到「寻、伺」、「喜」、「乐」的干扰。显然即使在《尼柯耶》里，「与色俱行的」一词也是指「与色界相关」。就此来看，「与色俱行的定」即是指「色界禅那」。 ↑
  141. Ppk 94: Rūpasahagatānanti rūpanimittārammaṇānaṃ rūpasamāpattīnaṃ. Ettha ca paṭhamo aṭṭhasamāpattilābhī puthujano. Dutiyo sukkhavipassaka-ariyasāvako. Tatiyo aṭṭhasamāpattilābhī ariyasāvako. Catuttho lokiyamahājano veditabbo。 ↑
  142. 《集异门论》说：「何等补特伽罗，得内心止，不得增上慧法观？答：若补特伽罗，得世间四静虑，不得出世圣慧。何等补特伽罗，得增上慧法观，不得内心止？答：若补特伽罗，得出世圣慧，不得世间四静虑。何等补特伽罗，不得内心止，亦不得增上慧法观？答：若补特伽罗，不得世间四静虑，亦不得出世圣慧。何等补特伽罗，得内心止亦得增上慧法观？答：若补特伽罗，得世间四静虑，亦得出世圣慧。」(T 26 375c)。《集异门论》与《人施设论》的差异处在于，在《人施设论》中「内心止」是色、无色界禅那，而《集异门论》只提色界禅那而已。但就「不得内心止」一句而言，二论的解释其实没有差别。 ↑
  143. 巴利注书对「增上慧法观」有另外二种不同的注解。对于A II 92-95，觉音的注书(Mp II 325)说：「『内心止』：自身里的安止心定。『增上慧法观』：把握诸行的观智。因为它被称为增上慧，也是对名为五蕴的诸法之内观，所以被叫作「增上慧法观」。」另外，大名的Patis-a 97注解不同脉络下的「增上慧法观」说「『增上慧法观』：『诸行灭坏，唯诸行之死，此外没无他物』如是恒观诸行坏灭而观无常等之人，其内观把握以坏灭形式出现的空性而生起。的确，它〔指增上慧法观〕是增上慧，也是对诸法的内观，所以被说为『增上慧法观』。」(Adhipaññādhammavipassanāti evaṃ saṅkhārānaṃ bhaṅgaṃ passitvā passitvā aniccādito vipassantassa “saṅkhārāva bhijjanti saṅkhārānaṃ maraṇaṃ na añño koci atthī”ti bhaṅgavasena suññataṃ gahetvā pavattā vipassanā. Sā hi adhipaññā ca dhammesu ca vipassanāti katvā adhipaññādhammavipassanāti vuccati)。 ↑
  144. Dhp 1。 ↑
  145. 学界一般认为《法句经注》的作者是觉音尊者，见PL 126-27; HPL §§ 261-69。 ↑
  146. 佛世时显然没有以文字记载的佛典，此处「佛典的责任」或许是指学习、忆持佛陀所说的教法。 ↑
  147. Dhs-a I 8: Athassa majjhimayāme atikkante apubbaṃ acarimam akkhīni ceva kilesā ca bhijjiṃsu. So sukkhavipassako arahā hutvā gabbhaṃ pavisitvā nisīdi。 ↑
  148. Th-a I 248: So “akkhirogavūpasamanato kilesarogavūpasamanameva mayhaṃ varan”ti akkhirogaṃ ajjhupekkhitvā vipassanāyayeva yuttappayutto ahosi. Tassa bhāvanaṃ ussukkāpentassa apubbaṃ acarimaṃ akkhīni ceva kilesā ca bhijjiṃsu. So sukkhavipassako arahā ahosi。 ↑
  149. 例如：(1) 法护的《导论注》(Nett-a 135)将《导论》的「自性定」、「双自性定」、「双修性定」分别注解作干观者的定、止乘者的定、俱解脱者的定。关于Nett-a，参见HPL § 362)；(2)觉音的《本生经注》说：「得法者：从漏尽者到干观的修行者(sukkhavipassakayogāvacaro)，因得法故，皆称为得法者。」(Ja-a III 448)。(3)《清净道论》(Vism 702 =Paṭis-a I 286)提到，一切凡夫、预流、一来者、干观不还者与干观阿罗汉不能入灭尽定。(4)《长部注》等提到第一次结集时，大迦叶尊者选择499位精通三藏且是无碍解的阿罗汉进行圣典结集(连同后来成为阿罗汉的阿难尊者则为500位)，连干观阿罗汉也排除在外，见Sv I 5; Sp I 6; Khp-a I 78。 ↑
  150. 如Sv III 82-83; Mp III 238; Mp-ṭ III 243。 ↑
  151. 参考注114及注141。 ↑
  152. 笔者正撰写〈佛教禅修与身心医学——正念修行的疗愈力量〉一文，将投稿于《普门学报》。 ↑
Post Views: 18,020

相关文章