巴利注释的古层

巴利注释书的古层

—《杂阿含经》与《相应部注》语句交会的几个例子—

The old layer of the Pāli commentaries: some cases of convergence of sentences from the Chinese Za-A-Han and Pali Sāratthapakāsinī

温宗堃

摘 要

巴利注释书对巴利圣典的字句、思想提供了全面而广泛的注释。根据巴利传统，注释书(aṭṭhakathā)在第一次王舍城结集时便已诵出。但是，这传说最多只能是指，现存巴利注释书的古层数据，也许可以上溯自第一次结集的时代。现存巴利注释书，显然含有相当晚期的数据，也就是在锡兰才被增补的部分，因此，如何找出注释书的古层部分，是巴利注释书研究的重要课题之一。针对此问题，英国学者K.R. Norman曾提出明确的研究方向，而本文的主旨，即在阐述笔者依循此研究方向进行经典研读、探讨时，所发现的一些成果。

关键词：杂阿含经、相应部注、注释书、巴利

§ 1. 前言

英国巴利学者K.R. Norman曾指出，当巴利注释书的内容成为其他部派圣典的语句时，这个注释内容显然属于巴利注释书的古层部分，很可能早在部派分裂之前便已存在。在本文中，笔者将依循Norman所指出的研究方向，进一步揭举《相应部注》批注文与汉译《杂阿含经》经文相互吻合的几个例子，以此支持、强化Norman的论述，证明巴利注释书确如巴利传统所述，含有可能上溯至第一次结集或部派分裂前的古老资料。

本文首先将引用前人的研究成果，说明巴利注释书的基本特色(§2)、传统所述的注释书起源之传说(§3)，以及学界对此传说的看法(§4)。其次，介绍Norman追溯注释书古层的方法与其成果(§5)。之后，揭举笔者发现的《相应部注》批注文与《杂阿含经》经文相互吻合的几个实例(§6)。在文章的结论(§7)，笔者将论述这类经、注一致的例子所代表的意义，并探讨汉译经、论文献在探寻巴利注书古层乃至初期佛教时所扮演的重要角色。

§2. 巴利注释书的特质与功能

巴利注释书(aṭṭhakathā)，指的是批注巴利三藏圣典的批注书。如其巴利名称“aṭṭhakathā”——意义(aṭṭha)之阐述(kathā)——[1]所示，注释书的功能，主要在说明三藏语句的意义。对于巴利注书的功能，锡兰学者Adikaram说：

它们的主要目的，是对圣典中「难解的字」和「深奥的义理」进行解释，并在适当的时候提供额外的讯息。[2]

英国学者Norman说：

注释书有两个功能：它们解释单字的意义，也解释单字所在的句子的意义。[3]

德国学者Hinüber更提到注释书解释圣典语句的文法形式：

注释书是自成一格的文学体裁，它是「字〔义〕与文法形式的解释」以及「哲学、教义或律学的文献」二者的结合。[4]

事实上，如同汉译《杂阿含经》的某些经文，若无《瑜伽师地论》(乃至其他阿毗达摩论书)的批注，将变得难以理解一样[5]，某些巴利圣典的语句，若缺少注释书的解释也将变得晦涩难懂。Norman精确地举出巴利注书的优点：

(1) 有时，注释书解释了那些若无注释书的解释则所无法理解的事物。 … (2) 有时，注释书的读法，比我们目前所拥有的圣典里的读法更好。…(3) 注书显示出，佛教思想在圣典——注释书的批注对象——结集之后的发展情形。[6]

就此而言，注释书所具有的批注功能，能够适时地帮助我们解读巴利圣典中难解的语句。就研究巴利圣典而言，注释书文句的解读，不仅是研究者不可或缺的技能，也是研究者必然得进行的工作。[7]

§ 3. 巴利传统对注释书起源的看法

依据巴利传统，在阿育王时代，约公元前三世纪，以摩哂陀长老(Mahinda)为首，由五位比丘组成的传教团，将佛教圣典传播至锡兰。[8]也是在此时，摩哂陀长老将「第一次结集」已诵出的注释书带到锡兰。觉音尊者的注释书提到这段传说：

atthappakāsanatthaṃ, aṭṭhakathā ādito vasisatehi;

Pañcahi yā saṅgītā, anusaṅgītā ca pacchāpi.

Sīhaḷadīpaṃ pana ābhatātha, vasinā mahāmahindena;

ṭhapitā sīhaḷabhāsāya, dīpavāsīnamatthāya [9]

为了解释意义，注释书在最初〔第一次结集时〕由〔大迦叶等〕五百位〔于六神通得〕自在者所诵出，之后〔在第二次结集〕也被〔耶沙长老等所〕随诵。后来，被自在者摩哂陀长老〔从印度〕带至锡兰岛，为了〔锡兰〕岛民的利益而译为锡兰语。[10]

依据巴利传统，巴利注释文献和巴利三藏的情形一样，一开始只是以口传的形式，藉由师徒相授而传承下来。一直到了公元前一世纪，锡兰王Vattagāmanī Abhaya王统治时期，锡兰佛教僧团面临种种内忧、外患，有感于正法可能消失的危机，方将注释书连同三藏圣典以书面的形式写下。[11]《大史》如是说到这个事件：

Piṭakattayapāḷiñca, tassa aṭṭhakathampi ca; mukhapāṭhena ānesuṃ, Pubbe bhikkhū mahāmati. Hāniṃ disvāna sattānaṃ, tadā bhikkhū samāgatā; ciraṭṭhitatthaṃ dhammassa, potthakesu likhāpayuṃ.

以前，具大智慧的比丘们以口传方式传承三藏及它们的注释。此时，鉴于众生的退堕，比丘们因而聚集，为了正法久住而将之写成书。

从此之后，锡兰语的注释书也以书面的形式流传，为锡兰比丘所研习。然而，到了觉音尊者(Buddhaghosa)的时代，以锡兰语保存下的注释文献，已无法为锡兰以外的僧众所了解，因此又由觉音尊者编辑、整理，重新翻译成巴利语。[12]

§ 4. 学界对注释书起源的看法

对于巴利注释书在第一次结集便被诵出的说法，学界普遍认为这说法具有某程度的真实性。主要的理由是，所谓「注释书在第一次结集被诵出」，其实并非意指现今我们所拥有的注释书，在第一次结集时就已被结集定型。它应仅仅表示，参与第一次结集的长老当时曾讨论、界定种种圣典语词的意义。在师徒相授的过程中，三藏圣典与注释传统同时被传承下来。最初的注释(包含圣典)内容，也随着时间的推移，因不同僧众团体对圣典语句及戒律行持的诠解不同，渐渐增广起来。最后，演变成不同的佛教部派拥有各自的注释传统。[13]

注释随着圣典，以口传的方式，流传在佛教的不同世代之间，是相当合理的推测。因为，现存的《阿含经》、《尼柯耶》本身，便有不少典籍的内容，是佛陀或佛陀弟子对佛陀教法所做的进一步解释。这显示「批注」佛语的需要与传统，在佛陀时代便已存在。[14]因此，在王舍城第一次结集时，结集者很可能整理、理清所结集的圣典之字义及句义。又如Norman已指出的，现存的巴利注释书提及许多关于印度，尤其北印度的事物。[15]这也间接强化巴利注释书的古层很可能便是来自北印度的可能性。

无论如何，现存的巴利注释书，显然包含不少锡兰长老的说法，以及发生在锡兰的故事、传说。即便现存巴利注释书的古层，可能在第一次结集便被诵出，注释书实际上也包含许多后来新增补的部分。因此，如何找出巴利注释书的古层部分，亦即有可能上溯至第一次结集的部分，便成为巴利注释书研究的一个重要课题。

§ 5. Norman关于巴利注释文献的古层之论证

在《巴利文献》，Norman曾指出能够藉以找出巴利注释书之古层的研究方向：

虽然我们没有直接的证据能够显示，注释书确实在第一次结集时便被诵出，但是，我们有明确的证据指出，注释书的某些部分，是非常古老的，也许甚至能溯源自佛陀时代。这么说是因为，注释书提供了若干与其他部派视为圣典(canonical)的典籍相对应的类似语句(parallel)，而这个对应语句必然是部派分裂之前就存在的。[16]

关于巴利注书与其他部派圣典的对应现象，Norman曾在〈佛陀说法的语言〉一文之中举例加以说明。以下便略为介绍Norman所举出的例子。[17]

§ 5.1. 注释书对《法句经》266偈的批注

巴利《法句经》266偈：

na tena bhikkhu so hoti, yāvatā bhikkhate pare;

vissaṃ dhammaṃ samādāya, bhikkhu hoti na tāvatā.

人不因向他人乞〔食〕而成为比丘；

若取vissa法，便不为比丘。

对于句中的vissaṃ，《法句经注》批注如下：

Vissanti visamaṃ dhammaṃ, vissagandhaṃ vā kāyakammādikaṃ dhammaṃ samādāya caranto bhikkhu nāma na hoti.

Vissaṃ：取“不正”法，或〔取〕“臭味的”身业等法而行者，不名为比丘。(Dhp-a II 248 = III 393PTS)

注译书为句中的vissaṃ，提供两种解释：1. visamaṃ (不正、不等)；2. vissagandhaṃ (有臭味的)[18]。与此vissaṃ对应的词，在有部的梵文《嗢陀南品》(Udāna-v 32. 18)中，记作veśmāṃ (dharmāṃ)；且在犍陀罗本的《法句经》也可能应读作veśma。依此，巴利《法句经》中的vissaṃ乃从veśma演变而来，故veśma dhammaṃ，应表示「与家庭有关的法」(domestic manner)。

然而，大众部(Mahāsāṅghika)所传的梵文《大事》(Mvu III 422)里的另一个对应经文，则是作viṣamāṃ (不正、不等)，与巴利注书的visamaṃ相同。因此，《大事》的这个读法与巴利注释书显然根基于相同的注释传统。

Norman认为：上座部注释传统记有visama，而大众部典籍记作viṣama，这个事实让我们能够假定，此读法在两个部派分裂之前便已存在。因此，我们可以推论，虽然visama的读法未出现在巴利圣典而只出现在注释书，但是，它应当是相当古老的。Norman甚至假定，同一个偈颂，佛陀可能曾至少说了两次，因此产生了两种读法。

§ 5.2. 注释书对《法句经》41偈的批注

《法句经》41偈记作：

Aciraṃ vatayaṃ kāyo, pathaviṃ adhisessati;

chuddho apetaviññāṇo, niratthaṃva kaliṅgaraṃ.

唉！不久后，这身体将躺在地上；

被扔弃、没了识，像是无用的木块。

巴利注书批注此偈时提到：

Tattha aciraṃ vatāti bhikkhu na cirasseva ayaṃ kāyo pathaviṃ adhisessati, imassā pakatisayanena sayitāya pathaviyā upari sayissati. Chuddhoti apaviddho, apagataviññāṇatāya tuccho hutvā sessatīti dasseti. (Dhp-a I 203-4 = I 320PTS)

此中，aciraṃ vatā：比丘不久之后，ayaṃ kāyo pathaviṃ adhisessati，将躺在此被以自然卧而卧的大地之上。Chuddho：被丢弃。说明：没有了识故被遗弃而躺着。

Norman提到巴利经文中的adhisessati、chuddho及apetaviññāṇo，在犍陀罗《法句经》中分别读作vari śa’iṣadi、tuchu及avakada-viñāṇa。而后者的读法，正和《法句经注》153偈注释中的upari sayissati、tuccha、apagata-viññāṇa相合。这显示巴利注释与犍陀罗《法句经》知道某个共同的传承。对这个情况，Norman同样假定：「佛陀说这偈颂不只一次，他视情况、地点而作了些改变，且在需要时，用同义的语词解释所说的话。」「当佛教传统保存不只一个版本时，有时某个版本是被当作另一个版本的批注。然而，何者该当作是圣典，何者又该当作是批注，不同部派的决定有时会有不同。」

§ 5.3. 注释书对《律．小品》的批注

巴利律《小品》的一段内容提到，两位婆罗门出身的比丘向佛陀报告，他们不满其他比丘以「自己的言语」(sakāya niruttiyā) 毁坏「佛语」，所以选择以chanda弘扬佛说。佛陀斥责两位比丘以chanda呈显佛语的做法，说如此做者即犯「恶作罪」(dukkaṭa)，并允许比丘以自己的语言学习佛语(buddhavacana)。[19]在巴利文里，两位比丘的谈话如下：

Te sakāya niruttiyā buddhavacanaṃ dūsenti. Handa mayaṃ, bhante, buddhavacanaṃ candaso āropemāti. (Vin II 139)

他们以“自己的语言”[20]毁坏佛语。尊者啊！现在，我们“以chanda”呈显佛语。[21]

对经文中所谓的chandaso (古译多音译作「阐陀」[22])，注释书解释如下：

Chandaso āropemāti vedaṃ viya sakkata-bhāsāya vācanāmaggaṃ āropema. (Sp VI 1214PTS)

以Chandas呈显：我们以“sakkata-bhāsāya”呈显说话方式，像是吠陀一样。

Norman指出，注书中的“sakkata-bhāsāya”和描述相同事件的汉译本之语句，似乎出自相同的来源。因为和「以chandas」对应的句子，在法藏部(Dharmaguptaka)《四分律》记作“in accordance with the fine language (texts?) of the world”(指T22, 955a：愿世尊听我等以世间“好言论”修理佛经)。另外，(可能为雪山部所有的)《毗尼母经》则提到，世尊说他的教法「与美好的语言无关」(not concerned with beautiful language)(即T24, 822a：吾佛法中不与“美言”为是。)所以，汉译本中所谓的的「好言论」、「美言」，其所依据的原本，应有相等于saṃskṛta或satkṛta的语词，即「雅语」，也就是「梵语」。如此，巴利注书中的sakkata-bhāsāya和汉译本中的「好言论」、「美言」，应都是同指「梵语」。[23]

§ 5.4. 对《沙门果经》的批注

】【《沙门果经》提到不兰迦叶(Pūraṇa Kassapa)主张无善恶果报的思想时，经文(D I 52)提到：“pacato pācāpayato”(若人烧、令烧)。巴利注书(Sv I 159PTS)批注：pacatoti pare daṇḍena pīlentassa.(烧：以棍压迫他人)。而藏文的Pravrajyāvastu，似结合巴利经文和注释，记作「若人烤，令烤；打，令打」(Who grills and lets grill, who beats and lets beat)(注意到汉译《沙门果经》，记作「研[24]伐、残害、煮灸」(大正1, 108a)，也包含了注书的「以棍压迫他人」的意思)。

另外，同一经提到阿耆多(Ajita)的唯物主义思想时，说到“Dattupaññattaṃ yaditaṃ dānaṃ”(愚人所施设的，即「布施」)。对此，巴利注释书说：“bālā denti, paṇḍitā gaṇhantīti dasseti.”(Sv I 166PTS)(指出：愚者给，智者取)。与此对应的藏文经典则也提到：「如此，(唯)愚者给予教诫，圣者接受教诫。(Thus (only) the fool accords instruction, the sage receives instruction.)」

在提供此四个例子之后，Norman讨论此种对应现象所隐含的意义，并指出将来进一步的研究方向。

这些对应暗示着，某部分的「注释书传统」，与「作为其基础的圣典传统」的年代同样地古老，它们所根据的资料必然早存在于部派分派之前。部分的数据，由于被某些部派所接受，因而可溯源自佛教最早的阶段，也许甚至能追溯至佛陀的时代。仔细地比较巴利注释书与非巴利的圣典，也许会发现其他更多具此类性质的对应。这情形也许能帮助我们确定注释书传统的不同年代层，进而使我们更精确地评估注书传统的价值。[25]

受「仔细地比较巴利注释书与其他非巴利的圣典，也许会发现其他具此类性质的对应」这句话的引导，笔者在阅读《杂阿含经》时，也注意到汉译《杂阿含经》与巴利《相应部注》不乏字句相同或意趣相合的例子。

§ 6.《相应部注》与《杂阿含经》语句、诠解相合的例子

约公元五世纪译出的汉译《杂阿含经》，其原本属于「说一切有部」诵本，这是大多数学者所共认的。[26]觉音尊者于公元五世纪依据锡兰语注书而编写的《相应部注》(Sāratthapakāsinī)，则属「铜鍱部」的典籍。有部与铜鍱部同属古老上座部的分支。若《相应部注》与《杂阿含经》经文，也有语句相合或诠解相符的情况，这将为巴利注释古层的发掘与研究，提供更丰富的事例与佐证。以下便逐一介绍笔者所发现的几个例子。

首先列出的，是《相应部注》注释文与《杂阿含经》经文语句的涵义，完全一致的情形。

§ 6.1. 寒林冢间

《相应部．35相应．69经》，提到优波先那(Upasena)尊者曾停留在王舍城附近的「寒林」(sītavana)，经文记作：

Ekaṃ samayaṃ āyasmā ca sāriputto āyasmā ca upaseno rājagahe viharanti sītavane sappasoṇḍikapabbhāre. (S IV 40)

一时，舍利弗尊者与优波先那尊者停留在王舍城旁寒林的蛇头岩。

对于「寒林」，《相应部注》解释：

Sattame sītavaneti evaṃnāmake susānavane. (Spk II 368 = Mp III 123)

第七〔经〕中， 寒林(sītavane)是有如是名称的坟场森林。

此处，注书指出「寒林」其实是个坟场，或其中有个坟场。但是，《尼柯耶》自身从未指出此事。有趣的是，与《相应部．入处相应．69经》相对应的《杂阿含经．252经》，明言「寒林」中有个坟场：


有比丘名优波先那，住王舍城寒林中冢间蛇头岩下迦陵伽行处。[27]

《杂阿含经》的其他经文，也提到「寒林中丘冢间」[28]、「寒林丘冢间」[29]。汉译的「丘冢」、「冢」与巴利文“susāna”，皆具「坟场」的意思。[30]由此可见，对「寒林」的理解，《相应部注》与《杂阿含经》是一致的 。

§ 6.2. 牛指诸先佛

《相应部．12相应．22经》提到佛陀曾说：

dasabalasamannāgato, bhikkhave, tathāgato catūhi ca vesārajjehi samannāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavattetti– … (S II 28)

诸比丘！如来具足十力、四无畏，宣称得牛立处，于众中作狮子吼，转动梵轮 …

对于经文中的「牛立处」，《相应部注》批注如下：

āsabhaṃ ṭhānanti seṭṭhaṭṭhānaṃ uttamaṭṭhānaṃ. Āsabhā vā pubbabuddhā, tesaṃ ṭhānanti attho. (Spk II 43 = Vibh 381)

牛立处：最胜立处、最上立处；或者，牛指诸先佛，意思是诸先佛的立处。

在与《相应部．12相应．22经》对应的《杂阿含经．348经》[31]中，与上述巴利经文对应的汉译经文记作：

如来成就十种力，得四无畏，知先佛住处，能转梵轮…

如此， 《杂阿含经》的「先佛」与《相应部注》批注文“pubbabuddhā”显然相同。由此可知，对「牛立处」的理解，《相应部注》与《杂阿含经》有着一致的看法。

§ 6.3. 引入即通达涅盘

《尼柯耶》中，常常出现一段定型的文句，用以说明「法」的特质，如《相应部．1相应．20经》：

Sandiṭṭhiko ayaṃ dhammo akāliko ehipassiko opaneyyiko paccattaṃ veditabbo viññūhī”ti.

此法是现见的、不待时的、可邀人来见的、opaneyyiko、应为智者所亲自了知的。

对于此定型句中的“opaneyyiko”，《清净道论》提供两组诠解：

(1) 它应当被引入(upanetabbo)[32]，故是opaneyyiko。抉择如下：引入(upanayana)即引进(upanaya)，它值得不顾衣、头烧燃地透过修行而引入到自己心中，故它是opanayiko。Opanayiko就是opaneyyiko。以上所述，适用于有为的出世间法〔即四道、四果〕。就无为〔的涅槃〕而言，它值得被自己的心引入〔以作为心的所缘〕，故它是opaneyyiko。意思是，它值得透过现证而被依附。

(2) 或者，圣道引入涅槃，故圣道是引入者(upaneyya)。果及涅槃应被引至被作证的状态，故果及涅槃是被引入者(upaneyya)。引入者〔或被引入者〕(Upaneyyo)即是opaneyyiko。[33]

如此，《清净道论》指出opaneyyiko有(1)主动态的意思及(2)被动态的意思。前者是「能引入的」、「能引生的」、「能导向」之意；后者是「应被引入的」、「应被引生的」之意。[34]

与此定型句对应的《杂阿含经》经文， 出现几种不同的译语，其中即包含与巴利注书中的「引生涅槃」或「导向涅槃」意思相同的译语。例如：

(1) 世尊说现法，说灭炽然，说不待时，说正向，说即此见，说缘自觉。(T2, 54b)

(2) 念于世尊现法律，离诸热恼，非时，通达，即于现法，缘自觉悟。(T2, 143c)

(3) 世尊显现正法律，离诸炽然，不待时节，即此现身，缘自觉知，正向涅槃。(T2, 300a)

(4) 谓如来说正法律，现法，离诸炽然，不待时节，通达涅槃，即身观察，缘自觉知。(T2, 216b)

(5) 如此现法，永离炽然，不待时节，亲近涅槃，即此现身，缘自觉知者，为八圣道：正见乃至正定。(T2, 229b)

尽管《杂阿含经》的「离诸炽然」等，不见于巴利经文，显现这是《杂阿含经》传统特有的定型句。然而，经文中的「通达涅槃」、「正向涅槃」、「亲近涅槃」等语词，显然等同《清净道论》里的“nibbānaṃ upaneti”，即「引入涅槃」，或「导向涅槃」。另外，值得留意的是，《瑜伽师地论》将「法」理解为「八圣支道」之同时，也解释说「导涅槃故，名为引导」(T30, 766c)。由此，我们可推测《杂阿含经》、《瑜伽师地论》及《清净道论》，都曾源自某一个更古老的批注传统，这个传统将巴利文的“opaneyyiko”或其对应字，解释为带有主动的意味，并以「涅槃」做为它的受词。

§ 6.4. 第二次指第二天

《相应部．7相应．12经》提到，世尊曾前往婆罗门Udaya家乞食三次。巴利经文似乎显示佛陀同一天早晨连续三次到彼处托钵：

dutiyampi kho bhagavā pubbaṇhasamayaṃ nivāsetvā pattacīvaram ādaya yena udayassa brāhmaṇassa nivesanaṃ tenupasaṅkami …pe… tatiyampi kho udayo brāhmaṇo bhagavato pattaṃ odanena pūretvā…

第二次，世尊于午前之时，整衣，持衣与钵，前往乌陀夷婆罗门的住处…(略)…第三次乌陀夷婆罗门以米饭装满世尊的钵…

然而，《相应部注》的批注，明确说明经文中「第二次」、「第三次」的意思：

Dutiyampīti dutiyadivasepi. Tatiyampīti tatiyadivasepi. (Spk I 236)

第二次的意思是第二天。第三次的意思是第三天。

《相应部注》的批注，说明佛陀连续三天到婆罗门家托钵，理清经文不明确而可能令人误以为佛陀在同一个早晨乞食三次的疑点。因此，菩提长老评论说：「虽然经文本身给人佛陀在同一天早晨到同一家乞食三次的印象，但这违反律制。因此，《相应部注》在这里的批注必是可靠的。」[35]

有趣的是，与此巴利经对应的《杂阿含经．1157经》，直接用「二日、三日」来代替「第二次、第三次」，经文如下： 「如是二日、三日，乞食复至其舍。」[36]对应的《别译杂阿含经》经文也记作：「于第二日及第三日，亦次乞食，至婆罗突逻阇。」[37]如此，对于佛陀托钵三次的理解，《相应部注》与《杂阿含经》显然是一致的。

§ 6.5. 猎人指猎鹿人

《相应部．9相应．3经》[38]说到：「…白日禅修后，尊者迦叶种教诫某位猎人。」(…āyasmā kassapagotto divāvihāragato aññataraṃ chetaṃ ovadati.)巴利经未指明哪类猎人。《相应部注》(Spk I 164)解释说：「猎人：某位猎鹿人」(chetanti ekaṃ migaluddakaṃ)。有趣的是，与此对应的《杂阿含经．1339经》则直言猎人是猎鹿人：「时有猎师…张网捕鹿。」[39]如此可见，《相应部注》与《杂阿含经》，对此处的猎师之解释，显然是一致的。

接下来所提出的例子，有别于前述《相应部注》与《杂阿含经》语词涵义吻合的例子，而是二者在法义诠解或故事情节描述上，彼此相互一致的情况。

§ 6.6. 《须深经》的无禅那阿罗汉

在《相应部．12相应．70经》中，外道须深(Susima)为盗法而于佛陀法律中出家。他遇见一群自述是慧解脱阿罗汉的比丘。巴利经文只描述这些阿罗汉未证得无色定与五世间神通。对此，《相应部注》进一步说明这些阿罗汉未证得任何色界禅那：

Paññāvimuttā kho mayaṃ āvusoti, āvuso, mayaṃ nijjhānakā sukkhavipassakā paññāmatteneva vimuttāti dasseti. (Spk II 117)

以「友啊！我们是慧解脱」〔此句〕表示「友啊！我们是无禅那的干观者」。

与此巴利经对应的《杂阿含经．347经》，与《相应部注》一样，明确指出须深尊者所遇见的慧解脱阿罗汉，连初禅也未证得。经文描述须深与阿罗汉的对话如下：


时彼须深语比丘言：尊者！云何学离欲恶不善法、有觉有观、离生喜乐，具足初禅，不起诸漏，心善解脱耶？比丘答言：不也！[40]

如此可见，《相应部注》与《杂阿含经》，对此处慧解脱阿罗汉的解释，显然是一致的。

§ 6.7. 世间即五取蕴

在《相应部．2相应．26经》，佛陀说到众生无法藉由旅行(gamana)看见、了知、到达世界的尽头。然而，若不到达世界的尽头，又无法令苦灭尽。经文接着说「友！就此一寻、有想、有意之身，我教示世间、世间之集起、世间之灭、趋向世间灭的道路。」[41]紧接其后，即是偈颂。其实，从经文的脉络中，已隐约可看出「世间」乃指涉含盖身、心二层面的五取蕴身。然而，注释书更明确地点出这一点。

《相应部注》(Spk I 109)解释经文中的「世间」为「苦谛」：Lokanti dukkhasaccaṃ。此外，我们也可以发现到，苦谛在《尼柯耶》中，常意指「五取蕴」[42]。再者《相应部书》(Spk-pṭ I 159)也解释「有想、有意之身」即是指「五蕴聚集」(pañcakkhandha-samudāya)。有趣的是，与《相应部．2相应．26经》对应的《杂阿含经．1307经》，直接在经文中说明「世间」的义涵，也就是：「何等为世间？谓五受阴。」显然《杂阿含经》的经文与《相应部注》及《相应部疏》的批注，是一致的。

§ 6.8. 佛陀拒绝的原因

《相应部．7相应．9经》说到一婆罗门做完「火供」(aggihutta)后，遇见佛陀，并请问佛陀的出生。佛陀以偈颂回答后，婆罗门满意地想将火供后的食物供养佛陀。对此，佛陀说了以下的偈颂，表示拒绝接受这个食物：

“Gāthābhigītaṃ me abhojaneyyaṃ, sampassataṃ brāhmaṇa nesa dhammo; gāthābhigītaṃ panudanti buddhā, dhamme sati brāhmaṇa vuttiresā.

我不应食以偈诵过〔之食〕。婆罗门！这不是正观者之法。

诸佛拒绝以偈诵过〔之食〕。婆罗门！有此法时，此即是准则。

在此，经文并未明确说明「以偈诵过〔之食〕」一句中的「偈」(gātha)，究竟是指婆罗门火供时所诵(abhigīta)的偈颂，或是佛陀回答婆罗门问题时所说的偈颂。然而，从《相应部注》的批注[43]，我们得知此处的「偈」指的是「佛陀所诵的偈」：

iti gāyanena gāyitvā laddhaṃ viya hoti, tasmā idaṃ gāthābhigītaṃ me abhojaneyyanti.

如此，就像是唱歌后而获得〔食物〕的一样。所以，这个以偈诵过的〔食物〕，我不应食。

Dhamme sati, brāhmaṇa, vuttiresāti: brāhmaṇa, dhamme sati dhammaṃ apekkhitvā dhamme patiṭṭhāya jīvitaṃ kappentānaṃ esā vutti ayaṃ ājīvo- evarūpaṃ nīharitvā dhammaladdhameva bhuñjitabbanti.

婆罗门！有此法时，此即是准则：婆罗门！有此法时，对于顾及法，立于法而活命者而言，此即是准则，此即是活命的方式，也就是，应拒绝如是的〔不如法的食物〕，而仅食用如法而得的〔食物〕。

根据注释书，佛陀之所以拒绝婆罗门的食物的原因，并不是因为那是历经火供，被祭祀的歌颂所诵过的食物，而是因为那是佛陀以偈颂回答问题之后才布施给佛陀的食物。[44]诸佛不食用说法后才获得的食物，因为那不是正确的活命方式。[45]

相对于巴利经文的隐晦模糊，与该巴利经对应的《杂阿含经．1184经》，则和巴利注释书一样，明确指出佛陀不接受食物的原因。经文说：

世尊不受，以说偈得故。如上因说偈而得食广说。[46]

所谓「如上」是指《杂阿含经．98经》的「不因说法故，受彼食而食〔，但为利益他，说法不受食〕」；[47]及《杂阿含经．1157经》的「因为说偈法，不应受饮食，当观察自法，说法不受食。」[48]

与《杂阿含经．1184经》对应的《别译杂阿含经．99经》，同样传达佛陀不接受说法后而获得的食物之原则：

先无惠施情，说法而后与，如斯之饮食，不应为受取，常法封如是，故我不应食，所以不受者，为说法偈故。[49]

在此《杂阿含经》与《相应部注》一样，显然将巴利经文的偈颂，理解成佛陀回答问题时所说的偈颂，因此说「为说法偈故」。这是巴利注释文与《杂阿含经》经文，在义理的诠解上相互一致的例子。

§ 6.9. 舍利弗沉默的原因

在《相应部．12相应．31经》，佛陀三次要求舍利弗尊者解释出自《经集．彼岸品．阿逸多问经》的偈颂之意义。但是，对于佛陀的要求，舍利弗尊者三次皆保持沉默(tuṇhī ahosi)。直到世尊再问了舍利弗尊者另一句话，舍利弗尊者方开口回答。

巴利经文并未说明何以舍利弗尊者未响应佛陀三次要求的理由。对于此不寻常的情况，《相应部注》的解释如下：

沉默：为何被问了三次都保持沉默？对问题有疑惑，还是对〔佛陀的〕本意有疑惑？是对〔佛陀的〕本意有疑问，而非问题。据说，尊者这么想：「大师欲令我论述有学与无学应行的行道。但是，此行道能够以许多论点——即以蕴、以界、以处、以缘相——来论述。如何论述，我才能把握大师的本意呢？」那时，佛陀想：「除了我之外，无有其他持钵而行的比丘，在智能上，与舍利弗相等。他被我问时即也三次沉默。他对问题有疑惑，还是对〔我的〕本意有疑惑？」了解到「〔舍利弗〕对本意〔有疑惑〕」，为了解决问题而给予〔论述的〕方法，说：「舍利弗！你见『此真实』否？」

此中，真实：已生起的，已存在的，这是五蕴之名。如此，大师提供长老方法，〔说〕：「舍利弗！从五蕴来论述这个问题。」[50]

巴利注释书指出，舍利弗尊者之所以默然，乃因为他不解佛陀希望他以何种论述方式来回答。当佛陀以另一问题给予提示时，舍利弗便理解应如何回答。有趣的是，与巴利经对应的《杂阿含经．345经》，和《相应部注》有异曲同工之妙，同样说明了舍利弗尊者默然不答的原因：

尊者舍利弗知世尊去已。不久，语诸比丘：诸尊！我不能辩世尊初问，是故我默念住。世尊须臾复为作发喜问，我即开解如此之义。[51]

这是《相应部注》的批注与《杂阿含经》经文，可能源自相同的注释传统的又一个事例。

§ 6.10. 魔王的意图

《相应部．4相应．23经》指到瞿低迦(Godhika)尊者自杀的故事。瞿低迦尊者证得「时心解脱」(依注书，指色、无色界定)，但之后便又退失。如是进、退六次。当他第七次证得此「时心解脱」时，他决意先自杀，以免第七次退失此「时心解脱」。

巴利经文提到，魔王得知尊者的想法之后，便往诣佛陀，希望佛陀制止他自杀。然而，经文并未说明魔王劝阻其自杀的理由。关于魔王的意图，《相应部注》说：

往诣：〔魔王心想：〕「此沙门欲自杀。不顾身、命的人，才会自杀。凡不顾身、命者，能够在正观根本业处后，获得阿罗汉果。即使我阻止，他也不会放弃〔自杀〕，但若被佛陀所阻止，他将会放弃。」像是欲求长老的利益似的，他往诣世尊。[52]

对应的《杂阿含经．1091经》，虽未出现与《相应部注》类似的文段，但同样提到魔王劝阻该位尊者自杀，仅是出于自身的主宰欲望，而非为了尊者的利益着想。经文如是提到魔王内心的想法：

若彼比丘以刀自杀者，莫令自杀，出我境界去，我今当往告彼大师。

之后的经文，也提到佛陀斥责魔王的不善意图：

波旬放逸种，以自事故来。[53]

这是《相应部注》的批注与《杂阿含经》经文，可能源自相同的注释传统的又一个事例。

§ 6.11. 贪生起的因缘

《相应部．8相应．4经》记载，婆耆舍尊者(Vaṅgisa)随着阿难尊者(Ānanda)进入舍卫城托钵乞食。经文提到：

Tena kho pana samayena āyasmato vaṅgīsassa anabhirati uppannā hoti, rāgo cittaṃ anuddhaṃseti.

那时，婆耆舍尊者生起不乐，贪侵扰了他的心。

巴利经文未说明何以婆耆舍尊者生起贪心。但在《相应部注》中，有说明其原因，注书提及阿难尊者受邀至王宫为教法，婆耆舍尊者亦随行。注书说：

Tattha āyasmato vaṅgīsassa navapabbajitassa ārammaṇaṃ pariggahetuṃ asakkontassa itthirūpārammaṇe rāgo cittaṃ anuddhaṃseti.

在那里，当新出家的婆耆舍尊者无能把握〔禅修的〕所缘时，因女色所缘而起的贪便侵扰他的心。

与此巴利经对应的《杂阿含经．1214经》，和《相应部注》一样，指出尊者的贪乃因见到异性而生起。经文记载：

时尊者婆耆舍见女人有上妙色，见已，贪欲心起。[54]

无可置疑的，《相应部注》与《杂阿含经》一致认为，婆耆舍尊者之所以生起贪欲之心，起因于见到女性(时未能守护住禅修的业处)。

§ 6.12. 谁说偈颂

整个《相应部．1相应．74经》的内容，仅由三首偈颂所组成：

如何是诸生起事中之最胜者？如何是诸落下事中之最优者？

如何是诸游行者中之最胜者？如何是诸说语者中之最优者？

种子是诸生起事中之最胜者。雨是诸落下事中之最优者。

牛畜是诸游行者中之最胜者。儿子是诸说语者中之最优者。

明是诸生起事中之最胜者。无明是诸落下事中之最优者。

僧众是诸游行者中之最胜者。佛陀是诸说语者中之最优者。 (S I 42)

巴利经文简略，未说明三阕偈颂各为何人所说。但《相应部注》则明言三偈之间的关系：

据说，站在附近的另一天人在听闻最初的问题后， 〔说：〕「天人啊！你为何问具十力者〔指佛陀〕这个问题？我来为你说明吧！」他以自己的意见、见解，解说问题。另一个天人对他说：「你竟插嘴，如此无礼、多嘴！我问佛陀世尊，你为何与我说话？」响应后，他又再问具十力者同一个问题。于是，大师回答他说：「明是诸生起事…」[55]

由巴利注释书可知，第一阕偈颂是某天人请问佛陀的问题，第二阕是另一天人唐突地插话代佛回答，第三阕才是佛陀自身的回答。

与此巴利经对应的《杂阿含经．1008经》(T2, 263c)，虽在偈颂的内容上与巴利经有些出入，但与《相应部注》同样指明了三阕偈颂之间的关系。该经文在第二偈颂前加入了「时有一天子本为田家子，今得生天上。以本习故，即便说偈答彼天子」一句；在第三偈颂前则加入了「彼发问天子语答者言：我不问汝，何故多言轻躁妄说？我自说偈问世尊言」一句说明。这两句说明，显示了三偈之间的关系。由此可知，对于三阕偈颂之间的关系，《相应部注》与《杂阿含经》两个传统，有着相同的理解方式。

§ 6.13. 阿难游行的时间

《相应部．16相应．11经》说到阿难尊者与一群比丘在南山(Dakkhiṇāgiri)游行。就在那时，他的弟子中有三十位年少比丘舍戒还俗。经文未说明此事件发生的时间，但《相应部注》提到此事发生在佛陀般涅槃不久之后：

长老〔阿难〕不是二十五年间如影子般地跟随佛陀身后而行，连说：「我是阿难」的机会也没有。他什么时候有机会能与比丘僧团一起游行呢？即在佛陀般涅槃的那一年。据说，佛陀般涅槃时，大迦叶长老坐在因佛般涅槃而集会一处的比丘僧团之中，为了法律的结集选出五百比丘，说：「友！我们将在王舍城雨安居时，结集法与律。你们在雨居开始前克服自己的障碍后到王舍城集会。」说后，便自行前往王舍城。阿难长老也拿着世尊的衣、钵，到舍卫城告知大众，从那离开后，行向王舍城时，游行在南山。这〔经文〕即是就此事而说。[56]

如此，《相应部注》显然认为，经文中的事件发生在佛陀般涅槃后不久。有意思的是，与巴利经对应的《杂阿含经．1144经》，如此记录阿难游行的时间：「世尊涅槃未久，时世饥馑，乞食难得。时尊者阿难与众多年少比丘俱…」[57]。虽然《相应部注》未提到「时世饥馑，乞食难得」，但《相应部注》与《杂阿含经》显然都认同经文所述的事件，发生在佛陀般涅槃之后。

§ 6.14. 《法句经注》与《杂阿含经》

最后要提的例子，是《法句经注》注释文与《杂阿含经》经句交会的例子。《法句经》155偈记载：「年轻未修梵行，也未集财富，像老苍鹭在无鱼的湖上一样，日益消瘦。」[58]《法句经注》说明了佛陀之所以述说此偈颂的因缘，大意如下：马哈达那(Mahādhana)和其妻子年轻时虽各继承了庞大家产，但挥霍无度，不事生产，老年时终于倾家荡产，沦落在街头乞食。佛陀向阿难尊者说，如果此人在生命的第一个时期，学习如何理财，他会成为城里的首富；若那时，他出家为比丘，他将成为阿罗汉，他的妻子会成为不还者。如果他在生命的第二个时期，学习如何理财，他会成为第二名的富翁；若那时，出家为比丘，他会证得不还果，他的妻子也会成为一来者。如果在第三个时期，他学习理财，他会是排名第三的富翁；或者他那时出家为比丘，将可成为一来者，而他妻子会是预流者。然而，因为他在生命的这三个阶段，什么也没做，他失去一切的财产，也失去证得道、果的机会。[59]

有趣的是，我们在《杂阿含经．1162经》里，不仅找到与《法句经．155偈》相似的偈颂，同时也找到与《法句经注》所述相类似的故事：

佛告阿难：此二老夫妇于年少时盛壮之身，勤求财物者，亦可得为舍卫城中第一富长者；若复剃除须发，着袈裟衣，正信非家，出家学道，精勤修习者，亦可得阿罗汉第一上果。于第二分盛壮之身，勤求财物，亦可得为舍卫城中第二富者；若复剃除须发，着袈裟衣，正信非家，出家学道者，亦可得阿那含果证。若于第三分中年之身，勤求财物，亦可得为舍卫城中第三富者；若剃须发，着袈裟衣，正信非家．出家学道者，亦可得为斯陀含果证。彼于今日，年耆根熟，无有钱财，无有方便，无所堪能，不复堪能。若觅钱财，亦不能得胜过人法。……

不修于梵行，不得年少财，犹如老鹄鸟，守死于空池。[60]

实际上，《别译杂阿含经．85经》也有类似的故事与偈颂。[61]如此，我们可以确定属于铜鍱部《法句经注》的批注文，到了「说一切有部」实已变成《杂阿含经》的经文内容。

§ 7. 结论

从§6所述的几个例子，我们发现《相应部注》批注文与《杂阿含经》经文，有「单字、措词」涵义一致的情况(§6.1.-§6.5.)，也有虽非措词词义完全相同，但「法义诠解」却能相符(§6.6.-§6.8.)，或「故事情节」相合(§6.9.-§6.14.)的情况。所发现的例子，证实Norman针对巴利注释书古层之研究所指出的研究方向是相当正确的。

严格来说，巴利注释文与杂阿含经文一致的例子，尚不足以让我们得出「此相互一致的文段，必定是第一次结集时便已诵出的经句或注释文」的结论。因为我们尚未能将这些例子与大众部传本的对应经、注做比较。然而，从《相应部注》与《杂阿含经》一致的例子来看，我们至少能够确定巴利注释文确实含有极为古老的部分。此类与《杂阿含经》经文一致的巴利注释文，极可能来自古老的上座部传统，它们的年代可以追溯至根本上座部分裂之前。

这类巴利注释文与汉译经文一致的例子，提醒我们不能总是将「阿含圣典」与「注释书传统」——无论是巴利注释书或汉译阿毗达摩的注释——截然划分为二，惯性地认为唯有前者才是较早期的资料，后者则必然是后期才发展出来的。事实上，不同传统之间经、注一致的例子，显示「注释传统」其实很可能和「尼柯耶传统」、「阿含传统」一样的古老——可能都是部派分裂之前就已存在的。

汉译阿毗达摩文献，与巴利注释书一样，保留许多对阿含经句的批注。[62]若不同部派所传的毗昙文献在阿含圣典的诠解上有相同之处，这个共通的诠解，很可能传承自部派分裂之前的时代。就此而言，许多只在汉译中才保留下来阿毗达摩文献，和巴利注释书一样，具有同等可贵的价值，因为它们都是探求初期佛教的重要线索。

对于身为华语世界的学习研究者而言，解读现有的汉译文献，并充分发挥它们在佛学研究上的价值，也许不仅是我们在佛学研究上所能占有的优势，更是我们责无旁贷的责任。本文尝试藉助于汉译阿含文献寻找巴利注书的古层，无非也是在这样的认知下所做的一个小小尝试。

最后需说明的是，本文所揭举的经、注一致的例子，为数其实不多。相信在巴利注释文献中，尚有相当多的文段，与汉译《阿含经》经文乃至阿毗达摩文献有着措词一致，或大意相符的情形。唯有在全面比对巴利注释书与汉译《阿含经》乃至阿毗达摩文献时，我们才能够发现更多巴利注释文的古层部分。

※本文于作者任职福严佛学院教师期间完成

【略语】

CDB Connected Discourses of The Buddha

DPPN Dictionary of Pali Proper Name

HPL A Handbook of Pali Literature

PED Pali English Dictionary

T 大正藏

【参考书目】

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Rahula, Walpola (1966) History of Buddhism in Ceylon, Colombo: M.D. Gunasena.

注释

  1. Sv-pṭ I 16: Attho kathīyati etāyāti atthakathā, sā eva aṭṭhakathā。本文中，三藏文献的标示，一律指PTS版；注释文献的标示，除《清净道论》及另注明PTS版之外，皆指「缅甸第六次结集光盘」(CSCD)中，缅甸版的册、页数。巴利文献的缩写则依照A Critical Pali Dictionary。 ↑
  2. Adikaram (1946) 33. ↑
  3. Norman (1997) 150. ↑
  4. Hinüber (1997) §203：”The commentaries are a literary genre of their own as a combination of explanations of words and grammatical forms with philosophical, theological or juridical literature”。关于巴利注释家的文法知识，参考Pind (1989) 、 (1990)。 ↑
  5. 这也是印顺法师编辑《杂阿含经论会编》的「主要意义」，参见印顺法师(1994b)(以下简称《会编》)。 ↑
  6. Norman (1997) 165-166. ↑
  7. 当然，巴利注书也偶有错解经文的时候。见Adikaram (1946) 2-3; Norman (1997) 160, 162 ; CDB 1096 n.260。对于《相应部》经文的理解，菩提长老(Bhikkhu Bodhi)也偶有与注释书意见相左的时候，见CDB 812 n.332; 1063 n.76; 1067 n.95等。 ↑
  8. Adikaram (1946) 49-58；Rahula (1966), 48-60；净海 (2002)，页16-21。 ↑
  9. Sv I 1 = Ps I 1 = Spk I 1 = Mp I. ↑
  10. 〔〕括号的译文，乃依据《疏钞》(ṭīkā)，如Sv-pṭ I 16，加以补充。 ↑
  11. 关于巴利三藏与注书被写下成书的记缘，见Adikaram (1946) 73-79；Malalasekera (1994) 26-47。 ↑
  12. 见Hazra (2000) 25-27；Hinüber (1997) §206。 ↑
  13. Malalasekera (1994) 90-91. ↑
  14. Norman (1997) 149-150. ↑
  15. Norman (1997) 151. ↑
  16. Norman (1983) 119. ↑
  17. 以下的例子，援引自Norman (1980) 140-142。 ↑
  18. 依Pali English Dictionary (PED) 641，vissa有二解：1. 像生肉的臭味(a smell like raw flesh)；2. 一切(all)、全部(entire)。 ↑
  19. 这一段故事，是探讨原始佛教语言政策的重要文段，参考季羡林(1957)、(1958)、(1985)。 ↑
  20. 季羡林依据汉译文献论证，“nirutti”正是指「语言」(1985，页149-156)。 ↑
  21. 关于āropeti，PED 109提供几个语意解释：1. to make ascend, to lead up to; 2. to put on, take up to; 3. to put on, commit to the care of, entrust, give over to; 4. to bring about, get ready, make; 5. to exhibit, tell, show, give. ↑
  22. PED将chandaso只释作「音韵」、「韵律学」、「作诗法」。季羡林(1985，页145-148)依据汉译文献论证，「阐陀」若不是指「吠陀」，就是指「梵语」。 ↑
  23. PED 660将sakkata解释作sakkaroti的过去被动分词，意思是「受尊敬的」(honoured)。但是，巴利律的英译者I.B. Horner (1975, p.194) 依巴利律的用法，认为此字可能就是指「梵语」(sanskrit)。 ↑
  24. 依《汉语大词典》(卷7，页1006)，「研」的三个涵义――1. 研磨、研细；2. 碾压平整；3. 敲击――似和巴利注书的pīleti颇为契合。 ↑
  25. Norman (1980) 142. ↑
  26. 印顺法师 (1994a)，页96-98。榎本文雄 (2001)。 ↑
  27. T2, 60c；《会编》 (上) ，页302。 ↑
  28. 如T2, 157b; T2, 269b; T2, 284b等。 ↑
  29. T2, 158a。Enomoto (1994) 5，列有此经的梵文，对应「寒林丘冢间」之处，记作“śītavanaṃ śmaśānaṃ atrāntarād”。此中的śmaśāna，就是「埋葬地」、「火葬地」。 ↑
  30. 关于「寒林」，见DPPN 1154。 ↑
  31. T2, 98a；《会编》(中)，页 65。 ↑
  32. 依PED 144，upaneti有 to bring up to, conduce, adduce; to present, give的意思。 ↑
  33. Vism 217: Upanetabboti opaneyyiko. Ayaṃ panettha vinicchayo, upanayanaṃ upanayo, ādittaṃ celaṃ vā sīsaṃ vā ajjhupekkhitvāpi bhāvanāvasena attano citte upanayanaṃ arahatīti opanayiko. Opanayikova opaneyyiko. Idaṃ saṅkhate lokuttaradhamme yujjati. Asaṅkhate pana attano cittena upanayanaṃ arahatīti opaneyyiko. Sacchikiriyāvasena allīyanaṃ arahatīti attho. Atha vā nibbānaṃ upanetīti ariyamaggo upaneyyo. Sacchikātabbataṃ upanetabboti phalanibbānadhammo upaneyyo. Upaneyyo eva opaneyyiko. ↑
  34. 菩提长老认为后者也许是较正确的，而将“opaneyyiko”译作「可运用的」(applicable)，见CDB 353 n.33。 ↑
  35. 见CDB 451. n.464。 ↑
  36. T2, 308a；《会编》(下)，页117。 ↑
  37. T2, 401b. ↑
  38. T2, 369b；《会编》(下)，页355。 ↑
  39. T2, 369b；《会编》(下)，页 355。 ↑
  40. T2, 97a；《会编》(中)，页 61。 ↑
  41. S I 61: Api ca khvāhaṃ, āvuso, imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññapemi lokasamudayañca lokanirodhañca lokanirodhagāminiñca paṭipadanti. ↑
  42. S V 425. ↑
  43. Spk I 212-3。 所引的注释文乃针对S 7:8，但注释文中也指出这些解释亦适用在S 7:9。 ↑
  44. 《相应部疏》也明确地说经文提到的「偈」是指佛陀诵的两个偈，见Spk-pṭ I 259: gāthāhi ahigītanti dvīhi gāthāhi mayā abhigītaṃ。 ↑
  45. 在CDB n.446提到，CPD以为经文中的「偈」指的是祭祀(火供)时所唱的偈，而菩提长老则认为那是指佛陀自己所诵的偈。依巴利注书及《杂阿含经》来看，显然菩提长老的意见才是正确的。 ↑
  46. T2,320c；《会编》(下)，页161。 ↑
  47. T2, 27b；《会编》(下)，页141。 ↑
  48. T2, 308a；《会编》(下)，页117。 ↑
  49. T2, 409a. ↑
  50. Spk II 56: Tuṇhī ahosīti kasmā yāva tatiyaṃ puṭṭho tuṇhī ahosi? Kiṃ pañhe kaṅkhati, udāhu ajjhāsayeti? Ajjhāsaye kaṅkhati, no pañhe. Evaṃ kirassa ahosi– “satthā maṃ sekkhāsekkhānaṃ āgamanīyapaṭipadaṃ kathāpetukāmo; sā ca khandhavasena dhātuvasena āyatanavasena paccayākāravasenāti bahūhi kāraṇehi sakkā kathetuṃ. Kathaṃ kathento nu kho satthu ajjhāsayaṃ gahetvā kathetuṃ sakkhissāmī”ti? Atha satthā cintesi– “ṭhapetvā maṃ añño pattaṃ ādāya caranto sāvako nāma paññāya sāriputtasamo natthi. Ayampi mayā pañhaṃ puṭṭho yāva tatiyaṃ tuṇhī eva. Pañhe nu kho kaṅkhati, udāhu ajjhāsaye”ti. Atha “ajjhāsaye”ti ñatvā pañhakathanatthāya nayaṃ dadamāno bhūtamidanti, sāriputta, passasīti āha.Tattha bhūtanti jātaṃ nibbattaṃ, khandhapañcakassetaṃ nāmaṃ. Iti satthā “pañcakkhandhavasena, sāriputta, imaṃ pañhaṃ kathehī”ti therassa nayaṃ deti. ↑
  51. T2, 95c；《会编》(中)，页 53。 ↑
  52. Spk I 168: Upasaṅkamīti– “ayaṃ samaṇo satthaṃ āharitukāmo, satthāharaṇañca nāmetaṃ kāye ca jīvite ca anapekkhassa hoti. Yo evaṃ kāye ca jīvite ca anapekkho hoti, so mūlakammaṭṭhānaṃ sammasitvā arahattampi gahetuṃ samattho hoti, mayā pana paṭibāhitopi esa na oramissati, satthārā paṭibāhito oramissatī”ti therassa atthakāmo viya hutvā yena bhagavā tenupasaṅkami。另参考CDB 420, n.310。 ↑
  53. T2, 286a；《会编》(下) ，页36。 ↑
  54. T2, 331a；《会编》(下)，页203。Enomoto (1994) 44录有不全的梵文断片：++(dṛ)ṣṭvā rāgaś cittam anudhavaṃsayati…。从此可知汉译与梵本是相当一致的。 ↑
  55. Spk I 92: purimapañhe kira sutvā samīpe ṭhitā ekā devatā “devate, kasmā tvaṃ etaṃ pañhaṃ dasabalaṃ pucchasi? Ahaṃ te kathessāmī”ti attano khantiyā laddhiyā pañhaṃ kathesi. Atha naṃ itarā devatā āha– “yāva padhaṃsī vadesi devate yāva pagabbhā mukharā, ahaṃ buddhaṃ bhagavantaṃ pucchāmi. Tvaṃ mayhaṃ kasmā kathesī”ti? Nivattetvā tadeva pañhaṃ dasabalaṃ pucchi. Athassā satthā vissajjento vijjā uppatatanti-ādimāha. ↑
  56. Spk II 164-165: Nanu ca thero pañcavīsati vassāni chāyā viya dasabalassa pacchato pacchato gacchantova ahosi, “kahaṃ ānando”ti vacanassa okāsameva na adāsi, so kismiṃ kāle bhikkhusaṅghena saddhiṃ cārikaṃ carituṃ okāsaṃ labhatīti? Satthu parinibbānasaṃvacchare. Parinibbute kira satthari mahākassapatthero satthu parinibbāne sannipatitassa bhikkhusaṅghassa majjhe nisīditvā dhammavinayasaṅgāyanatthaṃ pañcasate bhikkhū uccinitvā, “āvuso, mayaṃ rājagahe vassaṃ vasantā dhammavinayaṃ saṅgāyissāma, tumhe pure vassūpanāyikāya attano palibodhaṃ ucchinditvā rājagahe sannipatathā”ti vatvā attanā rājagahaṃ gato. Ānandattheropi bhagavato pattacīvaraṃ ādāya mahājanaṃ saññāpento sāvatthiṃ gantvā tato nikkhamma rājagahaṃ gacchanto dakkhiṇāgirismiṃ cārikaṃ cari. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. ↑
  57. T2, 302c；《会编》(下) ，页580。 ↑
  58. Dhp §155: Acaritvā brahmacariyaṃ, aladdhā yobbane dhanaṃ; jiṇṇakoñcāva jhāyanti, khīṇamaccheva pallale. ↑
  59. Dhp-a II 81. ↑
  60. T2, 310b。《会编》(下)，页125在「彼于今日」之前，依宋本加上「若于第四分老年之身，勤求财物，亦可得为舍卫城中第四富者。若剃须发，着袈裟衣，正信非家，出家学道者，亦可得为须陀洹果证。」 ↑
  61. 见T2, 403a-b。 ↑
  62. 如《瑜伽师地论．摄事分》的论文批注《杂阿含经》及《中阿含经》。《大毗婆沙论》也批注许多阿含经文，参见 释开仁 (2005)，页29、56、112、166。 ↑
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